..续本文上一页理法界，“心生灭门”即是事法界。所以，“理一分殊”的模式与“一心二门”都十分相似。
４．“一心二门”与朱熹的“理本体论”
朱熹哲学的核心是“理”。“理”是其哲学的出发点和归宿，但它必须借助于“气”而“造作”，依“气”而“安顿”；“物”是“理”的体现和表象，是“理”借“气”而派生的。他说：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物【《朱子语类》卷一，中华书局，1981年，1页。】。
在朱熹的哲学中，“理”不仅是宇宙万物的本原，而且是人类社会的最高原则。“理”不仅具有先天性，而且又是一个不变不动的清净之体，“若理，则只是净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”【《朱子语类》卷一，3页。】。同时，“理”也是“极好至善的道理”【《朱子语类》卷一○○，2549页。】，在未发之前处于无形无言无位的绝对空静状态中，但是又包孕着动静两端，在动静阴阳中涵蕴着万事万物【《朱子语类》卷九四，2369页。】。但是，在这种“理”的本体地位下，理为本，气为末。由于“理”虽然是绝对的“一”，但是“气”却分阴阳之“气”，生五行之“质”，阴阳五行化生万物【《朱子语类》卷一，9页。】，于是，统一的“理”在万事万物中却有种种不同的呈现。
朱熹“理”与“气”的关系，与《起信论》中“心真如门”与“心生灭门”关系十分相似。尤其对于“理”的规定，更是“心真如门”相似。而且，朱熹同样引入了“理一分殊”，他说：
或问理一分殊，曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项分得其当然，然后方知理本一贯。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣【《朱子语类》卷二七，677～678页。】。
朱熹把太极作为宇宙的本体，太极是宇宙的普遍规律、万物的存在根据。一切万物都禀受此理以为性，以为体。万物之性虽然是“分”(禀受)自太极而来，但并不是分有了太极的一部分，因为每一物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以说“万物之中各有太极”。所以，这种“理一分殊”与《起信论》的“心真如”也是十分相似，万物都具备真如理，万物的真如是平等无差别的，所以能“一多相摄”，也就是“理一分殊”了。
５．“一心二门”与陆九渊的“心本论”
比起朱熹来，陆九渊受佛教尤其是禅学的影响更深，这是历来所公认的。陆九渊明确以“心”为宇宙本体，直接继承和发挥了程颢“心是理”，而建立了以“心即理”为核心的“心学”哲学体系。他说：
盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……此吾之本心也【《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，中华书局，1980年，第4～5页。】。
陆九渊强调“心”和“理”的完全合一、一致，在“心”与“理”的“精义无二”、不可分割的过程中，来消除“理”的超主体性的性质，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”【《与李宰(二)》，《陆九渊集》卷十一，149页。】。用“心”来统摄“理”，“心外无理”。
陆九渊改造孟子“万物皆备于我”，说：“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”【《与侄孙浚》，《陆九渊集》卷一，13页。】，把“心”与“理”说成我固有，而不是外物给的，就为“心”的独一无二性、至上性作了论证。以此本心为本体，处理“心”和世界的关系时，世界以心为依止。这样，“心”便具有能作为、能生万物的特性。到了最后，“心”是一个不分时代、不分地区、不分人身，囊括“宇宙”、“万物”的唯一精神实体。
在《起信论》中，众生心“摄一切世间法出世间法”【 《大乘起信论》，《大正藏》卷三二，575c。】，而且“一切法皆从心起，妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭”【同上书，577b。】。事物是依心而存在的，本无外境而现似外境，全出于妄心的幻现。
所以，陆九渊的“心”与《起信论》的“心”虽然用的语言有差别，但是致思的路数与获得的结论基本上是相同的【鲍博：《陆九渊与禅学关系管窥》，《中国哲学史研究》，1989年第4期，115页。在这篇文章中，鲍博先生将陆学与禅学在本体论上的异同进行比较。】。他们都主张超越主客的对立二分，把主客视为一体，把主客同一起来。然后把客体(“法”、“理”、“阴阳”)架空，把主客同一的权力交给“心”，实际上主客的同一就是以主体来取代客体，最后只剩下“心”。儒家从孔子起其学说就一直建立在“天人合一”的思维模式基础上，但是到了宋儒开始注重“天人本无二”、“天人一体”。宋儒之所以成为“新儒学”很大程度上在于其“本体论”思维，但是这种“本体论”思维的来源又是得益于佛道二家【道教对宋明理学的影响，见陈少峰《宋明理学与道家哲学》，上海文化出版社，2001年。】。
学界在讨论佛教思想对宋明理学的影响时，一般都是注重禅宗与华严宗的影响。其实，隋唐以后佛教的本体论思维很大程度上得益于《起信论》。所以，我们用《起信论》“一心二门”的本体论思维模式，对宋代理学家周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊的本体论思想进行分析，发现“一心二门”与“无极太极”、“太虚即气”、“天理本体论”、“理本体论”、“心本体论”，在思维模式上都有惊人的相似。所以，我们想《起信论》对宋代理学的影响，是以禅宗与华严宗作为载体，将其本体论思维模式渗透到宋代理学的。
三、《起信论》对宋代儒学心性论的影响
《起信论》的“一心二门”的思维模式不仅表现在本体论上，而且表现在心性论上。《起信论》依阿梨耶识为现实人生的根本，说：
心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相；即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉【《大乘起信论》，《大正藏》卷三二，576b。】。
心生灭为本为依的生灭门中，含摄有清净与杂染，随染与还净的两面。而阿梨耶识即为不生不灭与生灭的矛盾统一，在统一中而不失不生不灭与生灭的差别性。所以，在众生的生灭心中，具有一分本觉的如来藏真心，也具有一分不觉的杂染心，这也就是佛性与人心的统一。
宋明儒学的心性论，经历了性两元论、心性一元论、性气一元论三个发展阶段【韩强：《儒家心性论》，92页。心性一元论发端于程颢，完成于陆王，溃茂于刘宗周、黄宗羲。性气一元论发端于罗钦顺、王廷相，完成于王夫之、颜元、戴震。】。我们在这里，主要讨论性两元论的模式。性两元论发端于周敦颐、张载，完成于程颐、朱熹。但是，作为真正的性两元论，张载的“气质之性”与“天地之性”是最明显的。
张载认为，“天地之性”是永恒的，“道德性命是长在不死之物矣，己身则死，此则常在”【《经学理窟·义理》，《张载集》，273页。】。这种永恒存在的“天地之性”就是“诚”，不因具体人物而消亡。
“气质之性”是人与生俱来的固有的自然属性，而且是人与物之所共有和别有的性。由气质有种种区别，所以自然界形形色色，所形成的人也有禀气厚薄之分、智愚之异。
对于“天地之性”与“气质之性”，他说：
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉【《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，23页。】。
“气质之性”既有善的一面，也是恶的来源；而“天地之性”是纯一无缺的，是善。它们之间的关系，既相区别，又相统一。
所以，“天地之性”与“气质之性”的关系也是“一心二门”的模式，二者统一于“太虚之气”的本体，“天地之性”犹如“本觉”，是本净而善；“气质之性”犹如“不觉”，有善、不善。
张载哲学的“一心二门”模式还表现在“心统性情”上。他以“太虚”为意识性的“心”。“太虚”为万物之本，亦即“心”为万物之本、万物之根源。“心”具有主宰、统一“性”与“情”的作用，“心”兼有“性”与“情”。“性”是指天地之性，情是性的表现。这里，“心”便是“一心”，而“性”则是“本觉”，“情”则是“不觉”。
程颐继承张载所谓“天地之性”和“气质之性”的观点，认为“性”有“天命之性”和“生之谓性”之别。“天命之性”，是本体“理”在“性”中的体现，是善；“生之谓性”，是从“气”上说的，有善有恶。由于，“天道”下降在人称为“性”，“性”与“天道”是一，所以“性”是善的。所以，善性是普遍的超越原则，人皆有善性，而具体的人性则有不善，这是人的气禀才质不同而造成的。
对于“心”，程颐也没有采取张载“心统性情”的说法，认为三者是同一的。他说：
孟子曰：尽其心，知其性。心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道【《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，204页。】。
“心即性”，所以“心”具有“性”的特点，是善的，具有仁义等道德规范。同时，“心”又是处于未发、寂然不动的状态。
而“情”与“心”是同一的。但是，“情”是“心”之“已发”，“心”未发是善的，既发为“情”，则有善不善。所以“心”相当于“天命之性”，“情”相当于“生之谓性”。因此，程颐的“天命之性”、“生之谓性”以及“心、性、情”都是“一心二门”的模式。朱熹仍然以“天命之性”与“气质之性”说明善恶的来源，认为从人物之生来讲，“理”构成人的性，具有“天理”的人性叫做“天命之性”；“气”构成人的形体，“理”与“气”相杂的人性叫做“气质之性”。他说：
“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂【《朱子语类》卷九五，2430页。】。
“论性不论气，不备，论气不论性，不明。”盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽【《朱子语类》卷五九，1387～1388页。】。具备“理”的“天命之性”，无疑是至善的，完美无缺的；“气”有清浊、昏明的差别，所以“气质之性”有善有恶。
在“心统性情”上，朱熹认为有两个意义：心兼性情、心主性情【陈来：《朱子哲学研究》，251～256页。】。他说：
性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心【《朱子语类》卷五，89页。】。
虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠缺，便是性；感物而动，便是情【同上书，94～95页。】。
朱熹从未发已发、动静、体用三层次来解释“心统性情”【张立文：《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社，1981年，514～516页。】。性即理具于心而为心之体，性发为情为心之用，体用结合即是心统性情。而且，情发于义理是“道心”，发于形气之私是“人心”。
可见，从张载、程颐到朱熹，在“天命之性”与“气质之性”以及“心统性情”的理解上，都是按照“一心二门”模式去理解的。
四、结 语
牟宗三先生将《起信论》的“一心二门”思维模式作为普遍性的共同模型，是属于道德的形而上学或超越的形上学的层次，因此，此一架构亦唯有在道德的形上学或超绝的形上学中才有意义，才有贡献。我们正是在牟先生对“一心二门”思维模式的高度赞扬下，对“一心二门”对宋代儒学影响这一课题进行一些讨论。
《起信论》“一心二门”思维模式，充分显扬了如来藏思想的根本立场。这种模式之所以能够对宋代儒学发生影响，其根本原因主要在于这种模式与孟子一系的性善论立场共鸣相应。这种思维模式不仅曾经对宋明理学发生影响，其现代意义在于这种模式能够提供以心性论为核心的未来中国哲学与宗教思想所急切需要的思维灵感与正面资粮。而且，在中西文化的交流中，会进一步显示出“一心二门”的架构的重要性。这是许多现代哲学家对“一心二门”的期待，也是对我们进一步研究“一心二门”思维模式的鼓励。
《《起信论》与宋代理学》全文阅读结束。