..续本文上一页现象。正因为这种“不二而二”的思维模式，所以觉与不觉的同异二相究竟平等不二，所以现实界所呈现的种种差别，都是本然实存心源的表现，后来天台的“一色一香，无非中道”、华严的“事事无碍”、禅宗的“砍柴搬水，无非妙道”都与这种“一即一切，一切即一”的宗旨相契合。
这种创造性的思维模式在中国哲学中具有重要意义，不但深深影响了后来的中国佛教，而且经过儒佛道三家的冲突与融合，通过禅宗与华严宗的传载，在本体论、心性论方面对宋代理学产生了深刻的影响。
二、“一心二门”与理学的本体论思想
朱熹在总结韩愈排佛的教训时，认为其未能做到从“本然之全体”上辟佛。所以，理学家在援佛、道入儒，企图从“本然之全体”上构建其哲学体系，以能回答佛、道的诘难。所以，宋代理学之所以为新儒学，在思想上最具有新义应该是本体论，而佛教对儒学的最大影响也在于本体论的思维模式。
1．“一心二门”与周敦颐“无极太极”说
周敦颐是宋代理学的“开山”，他在构筑其哲学思辨结构时，是沿着“出入于释老”而“反求诸六经”这个三教合一路数的。周敦颐上承《易传》而建构自己的宇宙生成论，最明显处就是他所撰的《太极图说》。而追溯周敦颐《太极图》的渊源，显然是以《道藏·太极先天之图》为蓝本，吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》，并依照陈抟的《无极图》，而制造出来的【张立文：《宋明理学研究》，113页。】。
周敦颐在《太极图说》中建构了宇宙万物的生成论：无极- 太极- 阴阳- 五行。在他的哲学逻辑结构中，“无极”、“太极”的关系是最主要的。张立文先生与冯达文先生都认为“无极”是实词，“无极”是周敦颐哲学逻辑结构的最高范畴与其体系的出发点；“太极”是“无极”所派生的浑沌未分的东西。“自无极而为太极”或“无极而生太极”是一个“自无而为有”或“无能生有”的命题【张立文：《宋明理学研究》，125～132页。冯达文《宋明新儒学略论》，广东人民出版社，1997年，50～59页。】。我们立足于现代研究者的观点，对“无极太极”与“一心二门”进行一些比较。
在周敦颐的“无极太极”说中，“无极”是指宇宙入“有”以前的一种存在状态，而“太极”则是指宇宙入“有”但尚未分化的存在状态。但是，这两种状态都不处于时空的范围内，也不是经验知识之对象，从而强化了本源论的超越性。周敦颐以“无极”为终极本源，就其超越经验层面上的动静对待而言，它其实是绝对地“静”的。“无极”就如“真如”一样，遍宇宙万有、非思念言虑、不生不灭、平等绝对，因此“无极”相当于“无真如门”。而“太极”则是造化的根柢，周敦颐说；“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”，这是讨论“太极”如何分生阴阳两仪。他在《通书》中解释说：
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物【 《通书·诚下第二》，《周敦颐集》卷二，26页。】。
“动而无静，静而无动”是指阴阳及由之化生的万物。“动而无动，静而无静”是指含动静而未动静(未实现出来)，这就是指“太极”。“太极”仅含有动静之可能、趋向，不是经验知识的对象，所以“神也”。“太极”的这些特点与《起信论》的“心生灭门”相当。在“心生灭门”中，阿梨耶识含藏万物的种子，具有生起万物的可能、趋向。
在《起信论》中，真如心一方面显示了“如实空”的特点，从本以来不与染法相应，另一方面显示了自性具足无边清净功德，二者表现了超越真心之肯定，而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现，所以含摄有“本觉性”--开展清净解脱的根据，和“不觉性”--开展杂染生死一切事象的本源。而从周敦颐的思想来看，这正是“无极而太极”的关系。周敦颐以“无极-太极”标识本源，正是确认本源的特性，本源要具有无所不生的功能与特性，它自身便不能具有任何规定性或确定性【冯达文：《宋明新儒学略论》，59～60页。】。
所以，我们可以看出“无极而太极”与“二门”十分相似。前人已经指出《太极图说》的宇宙生成论、万物化生论与宗密《原人论》的理论相似【侯外庐等主编：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，60页。】，这是说明宋儒对《起信论》思想的吸引是通过禅宗与华严而进行的。而且，周敦颐《太极图》曾吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》，这是不可忽视的。
2．“一心二门”与张载的“太虚即气”
张载的本体论是元气本体论，张载出入于佛老，又返求于儒学，通过对佛老的批判建立其新的儒学体系【《释门正统》记载，杨龟山认为张载的《西铭》，吸收了《华严法界观门》的思想。】。张载针对佛、老的哲学理论要点，构造了其哲学逻辑结构，提出元气本体论。
张载认为“太虚”是“气”的本来状态，“太虚”之“气”具有两种运动形态：一是“聚”，即“气”凝聚而成有形的万物；一是“散”，即“气”分散而回复无形的“太虚”。“太虚”通过“气”的聚散生灭万物，太虚本身则是没有生灭的。他在《易说·说卦》中说：
一物两体，气也，一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其实一而已。有两则有一，是太极也【《易说·说卦》，《张载集》，233页。】。
这里的“一”即是“气”，自身含有虚实、动静、聚散、清浊“两体”，也即含阴阳两种成分、性能、功用。各种具体的万物是“气”在聚散过程中所表现的暂时形态(“客形”)，既为暂时形态，便要返回“气”的本来形态。所以，“形聚为物，形溃反原”【《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，66页。】。“气”与“物”的关系，是同一物质实体在运动过程中的不同形态。所以，从“太虚”与“气”的功能特点上来看，如果从本体论的思维模式来说，“太虚”具有“心真如门”的特征，“气”具有“心生灭门”的特征。“太虚”是“气”的本来状态，就如“心真如门”是“心生灭门”的真实；而“气”的聚散而生起万法，又回到“太虚”，这就如由“心生灭门”生起万物。当然，这两种本体论是不同的，一种是物质性本体，一种是精神性本体【董群：《融合的佛教--圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年，315页。】。可见，张载的“一物两体”模式，与《起信论》的“一心二门”又是何其相似。
3．“一心二门”与二程的“天理本体论”
对于二程的哲学，程颢自称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”【《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，中华书局，1981年，424页。】。将“天理”认作为本体并以“理”之本体论取代以往流行的宇宙本源-宇宙生成论，是二程始创的。“理”是一个绝对精神实体。它是世界万物存在的根源，亦是独立于世界万物而存在的观念。程颢说：“理”不因具体人物为政的好坏而存在或灭亡，它没有好恶的意志，它既独立于万物的存在，又不能存亡加减。从这个意义上说，它是唯一的存在。因此说，“万物皆只是一个天理”【同上书，30页。】。由于“理”是独一无二，故完全自足，而无丝毫欠缺，“万物之理皆至足”【《人物篇》，《河南程氏粹言》卷二，《二程集》，1267页。】。“理”不生不灭，不增不减，永恒存在，为其哲学逻辑结构的最高范畴。
如果反观《起信论》的“真如心”， “离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如”【《大乘起信论》，《大正藏》卷三二，576a。】，“真如心”与“理”都同样具有实体的意义。在二程哲学中，程颢强调以主体与客体的合一，以一于“心”为归宿，这与“真如心”更为相似。他说：“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。”【《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》，54页。】天地为一物，人为天地之心，把“物”溶于“心”，由于心的能动，而分天、地、人三才；万物有理，入“理”于“心”。这样，以“我心”为基础，统一“理”、“天”、“地”、万物，把认识客体溶于“我心”，便倾向于主观唯心主义。这个“我心”就是“心”与“法性”的统一，也就是“真如心”。在程颐的哲学中，与《起信论》甚有关系的便是“理一分殊”。程颐和杨时讨论《西铭》时正式提出“理一分殊”四字【《伊川先生文集五》，《二程集》，609页。】，后来“理一分殊”成为理学重要范畴。程颐认为，“理一”和“分殊”是体用本末关系，理只有一个，天下无二理，但其用其末则有许多。他说：
譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只是释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰：万理归于一理也。又问：未知所以破佗处，曰：亦未得道他不是【《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，195页。】。
万物虽有差别，但皆从此理来，理只有一个，是万物的根源。
“理一分殊”的思想明显来自华严宗的“理事无碍”、“一多相摄”学说，后来朱熹所用“月印万川”的比喻都是来自华严宗【葛兆光先生认为“理一分殊”的道理其实并不是宋儒的发明，甚至也不是佛教的专利，它本是古代中国哲人心中皆有、人人口中却无的一种理念。见《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社，2000年，299页。】。而华严宗的理事圆融观是依《起信论》而立义，“心真如门”即是…
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