《起信论》与宋代理学
圣凯法师
宋明理学是中国哲学发展“大圆圈”中的重要一环，被许多学者称为继秦汉之后的“新儒学”【黑格尔把哲学史比作“圆圈”，张立文先生将中国哲学史分为三个圆圈，第一个圆圈是从孔子到荀子、韩非，第二个圆圈是董仲舒到柳宗元、刘禹锡，第三个圆圈就是宋明理学。见《宋明理学研究》，中国人民大学出版社，1985年，670～680页。】。牟宗三先生认为宋明理学之所以成为“新儒学”，不仅是因为确定一个系统而决定儒家生命智慧之基本方向，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学，而且是对《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》的仁体、心体、性体乃至道体的理解推出新义【牟宗三：《心体与性体》(上册)，上海古籍出版社，1999年，11～16页。】。所以，“理学”是中国哲学发展史上的一个新阶段，表现了中国哲学从宇宙生成论、宇宙图式论进到了宇宙本体论的探讨，“道体”的探讨成为宋明理学的核心。
理学与先前儒学相比，最大的特点在于思辨及注重对本体论的探讨。所以，理学家一方面从形式上否定了“天命论”，另一方面对佛、道采取既否定而又吸收的方法。黄绾曾说“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不精，择焉而不详者多矣”【《明道编》卷一。】。宋明理学进一步吸取了玄学、佛教的性本体论的思维方式，把先秦的先天人性论和汉代儒家的宇宙气化人性论提到人性本体的高度，使道德理性和自然规律合而为一成为宇宙本体，同时采取心体用论的方式说明道德与欲情知的体用关系【韩强：《儒家心性论》，经济科学出版社，1998年，92页。】。至于佛教对宋明理学的渗透，历来研究者都是注重禅宗与华严宗思想的影响，而且局限于某些具体的问题，如理学的哪一个说法受到佛教的影响，一些术语来源佛教，或者理学家出入于禅门【有关理学家出入禅门，理学思想与禅学的交涉，可以参考久须本文雄《宋代儒学の禅思想研究》，日进堂书店，名古屋，1980年。】。但是实际上，佛教影响理学最大者是其本体论的思维模式【赖永海：《佛学与儒学》，浙江人民出版社，1992年，23～28页。】。那么，禅宗与华严宗的本体论思维来自哪里？这样，我们不得不考虑到中国佛教发展史上一部重要的论书--《大乘起信论》的深远影响。华严宗理事无碍的无尽法藏世界，即是建立在《起信论》的真如缘起上；而禅宗所要体证显现的“含生同一真性”，亦不外乎是《起信论》所言的人性本具之真如心【释恒清：《大乘起信论的心性论》，《台大哲学评论》，1989年第12期，235页。】。
所以，考察佛教对宋明理学的影响，尤其从思想方面来说，不能忽视《起信论》的本体论思维模式。《起信论》的中心教义可综合为“一心、二门、三大、四信、五行”，“一心、二门、三大”开显了大乘的“法”和“义”，建立了真常理论的架构；与其配合的是实践层面的“四信”和“五行”。 牟宗三先生对《起信论》“一心二门”的架构十分赞赏，认为可以把它看成是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统【牟宗三先生将“一心二门”与康德的哲学相对照，认为“一心二门”是属于道德的形而上学或超绝的形上学的层次。见《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，281～282页。】。张立文先生则认为“一心二门”体现了中国文化的和合精神，首先这种思维模式融合中观讲法性无相，瑜伽讲析相辩性，主张“性相不二”；其次，以“二门不相离”，来和合佛教内部理性与心识关系，圆融《地论》、《摄论》论师们的阿赖耶识的染净之争；推而及之，和合世间法与出世间法以及俗称儒孔为“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极，圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突，促使佛教的中国化【张立文：《佛教与宋明理学的和合人文精神》，《世界宗教研究》，1996年第2期，2～6页。】。张立文先生并且将“一心二门”与宋明理学的思维模式进行比较，对我们继续进行深入的研究，提供了许多方便与启示。正是在前辈先贤的鼓励与指引下，引起我们对这种思维模式的重视与注意。所以，我们重点从“一心二门”的思维模式出发，考察这种思维模式在哪些方面影响了理学，尤其是宋代理学。
一、《起信论》“一心二门”的思维模式
《起信论》显示大乘正义，提出一心二门理论：
显示正义者，依一心有二种门。云何为二？一者，心真如门，二者，心生灭门；是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故【《大乘起信论》，《大正藏》卷三二，576a。】。
《起信论》所提示的“心”是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。由于生死流转及清净无漏的一切法都是依止于如来藏自性清净心，所以由如来藏自性清净心开出二门：一、生灭门，指生死流转的现象，有生有灭，刹那变化；二、真如门，即开出清净法界门。
所谓“心真如”，就是“心性”的“不生不灭”。从不生不灭义来说，就是真如义；从诸法理性说，一切法平等，超越言说、文字、心缘的境界，这是与唯识、中观的说法相一致的；但是，《起信论》把不生不灭的真如“法性”说成众生的“心性”，这是与唯识、中观不同的地方。所以，“真如”不再仅是一切法的法性理体，而且是蕴含着无边潜能的心性动力。所以，一切法的差别相、境界相、名字相、言说相、心缘相等等，都是由妄念而生起。妄念不是真心自己，是后天的、经验的、心理学的，由妄念而生的差别相本质上即是虚妄不实的。因为真如心是心与法性的不离统一，所以具有二义：
此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故【《大乘起信论》，《大正藏》卷三二，576a。】。
《起信论》将真如理解为“空”与“不空”，是依《胜鬘经》的“空如来藏”和“不空如来藏”而来。“真如心”从真如法性方面说，是“如实空”，即空妄念而显一心之实；从“心”方面来说，是“如实不空”，指众生真如心中本具真常无漏功德的清净法。
《起信论》是彻底的唯心论，依众生心建立生死流转与解脱还灭，一切以心为本。在心真如门中，举真心为根本；心生灭门中，举生灭心--阿梨耶识为根本，展开现实人生万象。所以说：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。”【同上书，576b。】
这里的生灭心不但是从刹那生灭而说，而且是从缘起的流转与还灭而说。所以，心生灭为本的生灭门中，含摄有清净与杂染，随染与随净的两面。我们的真心其自性本来清净的(不生不灭)，为什么又有染污法(生灭)呢？这完全是因为无明的插入，即所谓的“无明风动”。无明是无根的，亦没有一实体，它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏觉相。所以，生灭心念不离真心，即是凭依真心而起，但其直接起因却是无明。真心只是其凭依因，并非其生起因。心念凭依真心而起，即示不但净法统于心，即一切染法亦统于一心。只是染法是“间接地统”，净法是“直接地统”，所谓称性功德也。称性即相应心性而起之功德。“间接地统”只是凭依义，虽不离，而实不相应【牟宗三：《心体与性体》(上册)，500～501页。】。所以，称为“不生不灭与生灭和合，非一非异”。
《起信论》对于心生灭门之种种相状所进行的“实存的现象学分析”，决不能视如日常心理活动事实的一种纯客观性观察与记述，而是有意唤起众生的心性，使其能从生死流转的非本然性状态(不觉)实存地自我觉醒(始觉)之后，复归本然心源(本觉)的一种诱导或启蒙工作。在这过程中，起着贯穿与统一作用的是阿梨耶识，所以阿梨耶识便具有“觉”与“不觉”二义。这是从阿梨耶识所凭依之心真如体而言觉，从由于无明而起生灭心念而说不觉。所以，《起信论》说：“依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉”【《大乘起信论》，《大正藏》卷三二，576b。】。始觉是说明从生死到成佛、从迷到悟而说的次第。本觉与始觉，相依相待而有；依于当下显得本觉的不觉(说到不觉，即意味着觉性的本在)，到转去不觉而显现真觉，即名此觉为始觉。始觉在本质的意义上同于本觉，只差有圆满不圆满、究竟不究竟而已。及其究极圆满，完全离念，直至心源，洞悟“生”之无生，那便是本觉全体朗现，即心真如体全体朗现。所以，《起信论》“一心二门”思维模式的展开，首先从本体论上确立“一心”为大乘法体，“一心”有二个属性--心真如和心生灭，两者不相舍离，统一中有矛盾，而矛盾中又有统一。真如心一方面显示了“如实空”的特点，从本以来不与染法相应，另一方面显示了自性具足无边清净功德，二者表现了超越真心之肯定，而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现，所以含摄有“本觉性”--开展清净解脱的根据，和“不觉性”--开展杂染生死一切事象的本源。因此，理体与事相，理想与现实，杂染与清净都统一于“一心”中。
“一心二门”的思维模式表现出了“不二”与“二”的“吊诡”--“不二而二，又同又异”。“一心”正因原本不二，开出“二门”，即心真如门与心生灭门；依究竟不二的如来平等法身而有“本觉”之名，依此随即产生觉与不觉之分；心真如原本不二，依此而有离言真如与依言真如之分；依言真如原亦假名，但又许有如实空与如实不空之分；即使心生灭门也是如此，分别净法熏习与染法熏习，如此说明染净相资的…
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