《起信論》與宋代理學
聖凱法師
宋明理學是中國哲學發展“大圓圈”中的重要一環，被許多學者稱爲繼秦漢之後的“新儒學”【黑格爾把哲學史比作“圓圈”，張立文先生將中國哲學史分爲叁個圓圈，第一個圓圈是從孔子到荀子、韓非，第二個圓圈是董仲舒到柳宗元、劉禹錫，第叁個圓圈就是宋明理學。見《宋明理學研究》，中國人民大學出版社，1985年，670～680頁。】。牟宗叁先生認爲宋明理學之所以成爲“新儒學”，不僅是因爲確定一個系統而決定儒家生命智慧之基本方向，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以爲儒學，而且是對《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》的仁體、心體、性體乃至道體的理解推出新義【牟宗叁：《心體與性體》(上冊)，上海古籍出版社，1999年，11～16頁。】。所以，“理學”是中國哲學發展史上的一個新階段，表現了中國哲學從宇宙生成論、宇宙圖式論進到了宇宙本體論的探討，“道體”的探討成爲宋明理學的核心。
理學與先前儒學相比，最大的特點在于思辨及注重對本體論的探討。所以，理學家一方面從形式上否定了“天命論”，另一方面對佛、道采取既否定而又吸收的方法。黃绾曾說“宋儒之學，其入門皆由于禅。濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘；伊川、晦庵則由于下乘。雖曰聖學至宋倡，然語焉而不精，擇焉而不詳者多矣”【《明道編》卷一。】。宋明理學進一步吸取了玄學、佛教的性本體論的思維方式，把先秦的先天人性論和漢代儒家的宇宙氣化人性論提到人性本體的高度，使道德理性和自然規律合而爲一成爲宇宙本體，同時采取心體用論的方式說明道德與欲情知的體用關系【韓強：《儒家心性論》，經濟科學出版社，1998年，92頁。】。至于佛教對宋明理學的滲透，曆來研究者都是注重禅宗與華嚴宗思想的影響，而且局限于某些具體的問題，如理學的哪一個說法受到佛教的影響，一些術語來源佛教，或者理學家出入于禅門【有關理學家出入禅門，理學思想與禅學的交涉，可以參考久須本文雄《宋代儒學の禅思想研究》，日進堂書店，名古屋，1980年。】。但是實際上，佛教影響理學最大者是其本體論的思維模式【賴永海：《佛學與儒學》，浙江人民出版社，1992年，23～28頁。】。那麼，禅宗與華嚴宗的本體論思維來自哪裏？這樣，我們不得不考慮到中國佛教發展史上一部重要的論書--《大乘起信論》的深遠影響。華嚴宗理事無礙的無盡法藏世界，即是建立在《起信論》的真如緣起上；而禅宗所要體證顯現的“含生同一真性”，亦不外乎是《起信論》所言的人性本具之真如心【釋恒清：《大乘起信論的心性論》，《臺大哲學評論》，1989年第12期，235頁。】。
所以，考察佛教對宋明理學的影響，尤其從思想方面來說，不能忽視《起信論》的本體論思維模式。《起信論》的中心教義可綜合爲“一心、二門、叁大、四信、五行”，“一心、二門、叁大”開顯了大乘的“法”和“義”，建立了真常理論的架構；與其配合的是實踐層面的“四信”和“五行”。 牟宗叁先生對《起信論》“一心二門”的架構十分贊賞，認爲可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用于儒釋道叁教，甚至亦可籠罩及康德的系統【牟宗叁先生將“一心二門”與康德的哲學相對照，認爲“一心二門”是屬于道德的形而上學或超絕的形上學的層次。見《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年，281～282頁。】。張立文先生則認爲“一心二門”體現了中國文化的和合精神，首先這種思維模式融合中觀講法性無相，瑜伽講析相辯性，主張“性相不二”；其次，以“二門不相離”，來和合佛教內部理性與心識關系，圓融《地論》、《攝論》論師們的阿賴耶識的染淨之爭；推而及之，和合世間法與出世間法以及俗稱儒孔爲“經世之學”與佛老“超宗極覽”的“出世之學”的二極，圓融了佛教出世文化與中國傳統入世文化的沖突，促使佛教的中國化【張立文：《佛教與宋明理學的和合人文精神》，《世界宗教研究》，1996年第2期，2～6頁。】。張立文先生並且將“一心二門”與宋明理學的思維模式進行比較，對我們繼續進行深入的研究，提供了許多方便與啓示。正是在前輩先賢的鼓勵與指引下，引起我們對這種思維模式的重視與注意。所以，我們重點從“一心二門”的思維模式出發，考察這種思維模式在哪些方面影響了理學，尤其是宋代理學。
一、《起信論》“一心二門”的思維模式
《起信論》顯示大乘正義，提出一心二門理論：
顯示正義者，依一心有二種門。雲何爲二？一者，心真如門，二者，心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故【《大乘起信論》，《大正藏》卷叁二，576a。】。
《起信論》所提示的“心”是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。由于生死流轉及清淨無漏的一切法都是依止于如來藏自性清淨心，所以由如來藏自性清淨心開出二門：一、生滅門，指生死流轉的現象，有生有滅，刹那變化；二、真如門，即開出清淨法界門。
所謂“心真如”，就是“心性”的“不生不滅”。從不生不滅義來說，就是真如義；從諸法理性說，一切法平等，超越言說、文字、心緣的境界，這是與唯識、中觀的說法相一致的；但是，《起信論》把不生不滅的真如“法性”說成衆生的“心性”，這是與唯識、中觀不同的地方。所以，“真如”不再僅是一切法的法性理體，而且是蘊含著無邊潛能的心性動力。所以，一切法的差別相、境界相、名字相、言說相、心緣相等等，都是由妄念而生起。妄念不是真心自己，是後天的、經驗的、心理學的，由妄念而生的差別相本質上即是虛妄不實的。因爲真如心是心與法性的不離統一，所以具有二義：
此真如者，依言說分別，有二種義。雲何爲二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故【《大乘起信論》，《大正藏》卷叁二，576a。】。
《起信論》將真如理解爲“空”與“不空”，是依《勝鬘經》的“空如來藏”和“不空如來藏”而來。“真如心”從真如法性方面說，是“如實空”，即空妄念而顯一心之實；從“心”方面來說，是“如實不空”，指衆生真如心中本具真常無漏功德的清淨法。
《起信論》是徹底的唯心論，依衆生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心爲本。在心真如門中，舉真心爲根本；心生滅門中，舉生滅心--阿梨耶識爲根本，展開現實人生萬象。所以說：“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。”【同上書，576b。】
這裏的生滅心不但是從刹那生滅而說，而且是從緣起的流轉與還滅而說。所以，心生滅爲本的生滅門中，含攝有清淨與雜染，隨染與隨淨的兩面。我們的真心其自性本來清淨的(不生不滅)，爲什麼又有染汙法(生滅)呢？這完全是因爲無明的插入，即所謂的“無明風動”。無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們于忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏覺相。所以，生滅心念不離真心，即是憑依真心而起，但其直接起因卻是無明。真心只是其憑依因，並非其生起因。心念憑依真心而起，即示不但淨法統于心，即一切染法亦統于一心。只是染法是“間接地統”，淨法是“直接地統”，所謂稱性功德也。稱性即相應心性而起之功德。“間接地統”只是憑依義，雖不離，而實不相應【牟宗叁：《心體與性體》(上冊)，500～501頁。】。所以，稱爲“不生不滅與生滅和合，非一非異”。
《起信論》對于心生滅門之種種相狀所進行的“實存的現象學分析”，決不能視如日常心理活動事實的一種純客觀性觀察與記述，而是有意喚起衆生的心性，使其能從生死流轉的非本然性狀態(不覺)實存地自我覺醒(始覺)之後，複歸本然心源(本覺)的一種誘導或啓蒙工作。在這過程中，起著貫穿與統一作用的是阿梨耶識，所以阿梨耶識便具有“覺”與“不覺”二義。這是從阿梨耶識所憑依之心真如體而言覺，從由于無明而起生滅心念而說不覺。所以，《起信論》說：“依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺”【《大乘起信論》，《大正藏》卷叁二，576b。】。始覺是說明從生死到成佛、從迷到悟而說的次第。本覺與始覺，相依相待而有；依于當下顯得本覺的不覺(說到不覺，即意味著覺性的本在)，到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺爲始覺。始覺在本質的意義上同于本覺，只差有圓滿不圓滿、究竟不究竟而已。及其究極圓滿，完全離念，直至心源，洞悟“生”之無生，那便是本覺全體朗現，即心真如體全體朗現。所以，《起信論》“一心二門”思維模式的展開，首先從本體論上確立“一心”爲大乘法體，“一心”有二個屬性--心真如和心生滅，兩者不相舍離，統一中有矛盾，而矛盾中又有統一。真如心一方面顯示了“如實空”的特點，從本以來不與染法相應，另一方面顯示了自性具足無邊清淨功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有“本覺性”--開展清淨解脫的根據，和“不覺性”--開展雜染生死一切事象的本源。因此，理體與事相，理想與現實，雜染與清淨都統一于“一心”中。
“一心二門”的思維模式表現出了“不二”與“二”的“吊詭”--“不二而二，又同又異”。“一心”正因原本不二，開出“二門”，即心真如門與心生滅門；依究竟不二的如來平等法身而有“本覺”之名，依此隨即産生覺與不覺之分；心真如原本不二，依此而有離言真如與依言真如之分；依言真如原亦假名，但又許有如實空與如實不空之分；即使心生滅門也是如此，分別淨法熏習與染法熏習，如此說明染淨相資的…
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