..續本文上一頁現象。正因爲這種“不二而二”的思維模式，所以覺與不覺的同異二相究竟平等不二，所以現實界所呈現的種種差別，都是本然實存心源的表現，後來天臺的“一色一香，無非中道”、華嚴的“事事無礙”、禅宗的“砍柴搬水，無非妙道”都與這種“一即一切，一切即一”的宗旨相契合。
這種創造性的思維模式在中國哲學中具有重要意義，不但深深影響了後來的中國佛教，而且經過儒佛道叁家的沖突與融合，通過禅宗與華嚴宗的傳載，在本體論、心性論方面對宋代理學産生了深刻的影響。
二、“一心二門”與理學的本體論思想
朱熹在總結韓愈排佛的教訓時，認爲其未能做到從“本然之全體”上辟佛。所以，理學家在援佛、道入儒，企圖從“本然之全體”上構建其哲學體系，以能回答佛、道的诘難。所以，宋代理學之所以爲新儒學，在思想上最具有新義應該是本體論，而佛教對儒學的最大影響也在于本體論的思維模式。
1．“一心二門”與周敦頤“無極太極”說
周敦頤是宋代理學的“開山”，他在構築其哲學思辨結構時，是沿著“出入于釋老”而“反求諸六經”這個叁教合一路數的。周敦頤上承《易傳》而建構自己的宇宙生成論，最明顯處就是他所撰的《太極圖說》。而追溯周敦頤《太極圖》的淵源，顯然是以《道藏·太極先天之圖》爲藍本，吸收佛教禅師的《阿黎耶識圖》，並依照陳抟的《無極圖》，而製造出來的【張立文：《宋明理學研究》，113頁。】。
周敦頤在《太極圖說》中建構了宇宙萬物的生成論：無極- 太極- 陰陽- 五行。在他的哲學邏輯結構中，“無極”、“太極”的關系是最主要的。張立文先生與馮達文先生都認爲“無極”是實詞，“無極”是周敦頤哲學邏輯結構的最高範疇與其體系的出發點；“太極”是“無極”所派生的渾沌未分的東西。“自無極而爲太極”或“無極而生太極”是一個“自無而爲有”或“無能生有”的命題【張立文：《宋明理學研究》，125～132頁。馮達文《宋明新儒學略論》，廣東人民出版社，1997年，50～59頁。】。我們立足于現代研究者的觀點，對“無極太極”與“一心二門”進行一些比較。
在周敦頤的“無極太極”說中，“無極”是指宇宙入“有”以前的一種存在狀態，而“太極”則是指宇宙入“有”但尚未分化的存在狀態。但是，這兩種狀態都不處于時空的範圍內，也不是經驗知識之對象，從而強化了本源論的超越性。周敦頤以“無極”爲終極本源，就其超越經驗層面上的動靜對待而言，它其實是絕對地“靜”的。“無極”就如“真如”一樣，遍宇宙萬有、非思念言慮、不生不滅、平等絕對，因此“無極”相當于“無真如門”。而“太極”則是造化的根柢，周敦頤說；“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互爲其根；分陰分陽，兩儀立焉”，這是討論“太極”如何分生陰陽兩儀。他在《通書》中解釋說：
動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物【 《通書·誠下第二》，《周敦頤集》卷二，26頁。】。
“動而無靜，靜而無動”是指陰陽及由之化生的萬物。“動而無動，靜而無靜”是指含動靜而未動靜(未實現出來)，這就是指“太極”。“太極”僅含有動靜之可能、趨向，不是經驗知識的對象，所以“神也”。“太極”的這些特點與《起信論》的“心生滅門”相當。在“心生滅門”中，阿梨耶識含藏萬物的種子，具有生起萬物的可能、趨向。
在《起信論》中，真如心一方面顯示了“如實空”的特點，從本以來不與染法相應，另一方面顯示了自性具足無邊清淨功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有“本覺性”--開展清淨解脫的根據，和“不覺性”--開展雜染生死一切事象的本源。而從周敦頤的思想來看，這正是“無極而太極”的關系。周敦頤以“無極-太極”標識本源，正是確認本源的特性，本源要具有無所不生的功能與特性，它自身便不能具有任何規定性或確定性【馮達文：《宋明新儒學略論》，59～60頁。】。
所以，我們可以看出“無極而太極”與“二門”十分相似。前人已經指出《太極圖說》的宇宙生成論、萬物化生論與宗密《原人論》的理論相似【侯外廬等主編：《宋明理學史》，人民出版社，1984年，60頁。】，這是說明宋儒對《起信論》思想的吸引是通過禅宗與華嚴而進行的。而且，周敦頤《太極圖》曾吸收佛教禅師的《阿黎耶識圖》，這是不可忽視的。
2．“一心二門”與張載的“太虛即氣”
張載的本體論是元氣本體論，張載出入于佛老，又返求于儒學，通過對佛老的批判建立其新的儒學體系【《釋門正統》記載，楊龜山認爲張載的《西銘》，吸收了《華嚴法界觀門》的思想。】。張載針對佛、老的哲學理論要點，構造了其哲學邏輯結構，提出元氣本體論。
張載認爲“太虛”是“氣”的本來狀態，“太虛”之“氣”具有兩種運動形態：一是“聚”，即“氣”凝聚而成有形的萬物；一是“散”，即“氣”分散而回複無形的“太虛”。“太虛”通過“氣”的聚散生滅萬物，太虛本身則是沒有生滅的。他在《易說·說卦》中說：
一物兩體，氣也，一故神，兩在故不測。兩故化，推行于一。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其實一而已。有兩則有一，是太極也【《易說·說卦》，《張載集》，233頁。】。
這裏的“一”即是“氣”，自身含有虛實、動靜、聚散、清濁“兩體”，也即含陰陽兩種成分、性能、功用。各種具體的萬物是“氣”在聚散過程中所表現的暫時形態(“客形”)，既爲暫時形態，便要返回“氣”的本來形態。所以，“形聚爲物，形潰反原”【《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，66頁。】。“氣”與“物”的關系，是同一物質實體在運動過程中的不同形態。所以，從“太虛”與“氣”的功能特點上來看，如果從本體論的思維模式來說，“太虛”具有“心真如門”的特征，“氣”具有“心生滅門”的特征。“太虛”是“氣”的本來狀態，就如“心真如門”是“心生滅門”的真實；而“氣”的聚散而生起萬法，又回到“太虛”，這就如由“心生滅門”生起萬物。當然，這兩種本體論是不同的，一種是物質性本體，一種是精神性本體【董群：《融合的佛教--圭峰宗密的佛學思想研究》，宗教文化出版社，2000年，315頁。】。可見，張載的“一物兩體”模式，與《起信論》的“一心二門”又是何其相似。
3．“一心二門”與二程的“天理本體論”
對于二程的哲學，程颢自稱：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”【《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，中華書局，1981年，424頁。】。將“天理”認作爲本體並以“理”之本體論取代以往流行的宇宙本源-宇宙生成論，是二程始創的。“理”是一個絕對精神實體。它是世界萬物存在的根源，亦是獨立于世界萬物而存在的觀念。程颢說：“理”不因具體人物爲政的好壞而存在或滅亡，它沒有好惡的意志，它既獨立于萬物的存在，又不能存亡加減。從這個意義上說，它是唯一的存在。因此說，“萬物皆只是一個天理”【同上書，30頁。】。由于“理”是獨一無二，故完全自足，而無絲毫欠缺，“萬物之理皆至足”【《人物篇》，《河南程氏粹言》卷二，《二程集》，1267頁。】。“理”不生不滅，不增不減，永恒存在，爲其哲學邏輯結構的最高範疇。
如果反觀《起信論》的“真如心”， “離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如”【《大乘起信論》，《大正藏》卷叁二，576a。】，“真如心”與“理”都同樣具有實體的意義。在二程哲學中，程颢強調以主體與客體的合一，以一于“心”爲歸宿，這與“真如心”更爲相似。他說：“天地本一物，地亦天也。只是人爲天地心，是心之動，則分了天爲上，地爲下，兼叁才而兩之，故六也。”【《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》，54頁。】天地爲一物，人爲天地之心，把“物”溶于“心”，由于心的能動，而分天、地、人叁才；萬物有理，入“理”于“心”。這樣，以“我心”爲基礎，統一“理”、“天”、“地”、萬物，把認識客體溶于“我心”，便傾向于主觀唯心主義。這個“我心”就是“心”與“法性”的統一，也就是“真如心”。在程頤的哲學中，與《起信論》甚有關系的便是“理一分殊”。程頤和楊時討論《西銘》時正式提出“理一分殊”四字【《伊川先生文集五》，《二程集》，609頁。】，後來“理一分殊”成爲理學重要範疇。程頤認爲，“理一”和“分殊”是體用本末關系，理只有一個，天下無二理，但其用其末則有許多。他說：
譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰：只是釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰：萬理歸于一理也。又問：未知所以破佗處，曰：亦未得道他不是【《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，195頁。】。
萬物雖有差別，但皆從此理來，理只有一個，是萬物的根源。
“理一分殊”的思想明顯來自華嚴宗的“理事無礙”、“一多相攝”學說，後來朱熹所用“月印萬川”的比喻都是來自華嚴宗【葛兆光先生認爲“理一分殊”的道理其實並不是宋儒的發明，甚至也不是佛教的專利，它本是古代中國哲人心中皆有、人人口中卻無的一種理念。見《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第2卷，複旦大學出版社，2000年，299頁。】。而華嚴宗的理事圓融觀是依《起信論》而立義，“心真如門”即是…
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