..續本文上一頁非常可取的；而且，強調“非真谛之故異護法，亦非其別有一途”，仍然將真谛的唯識古學攝入瑜伽行派的體系，而不象有些學者將真谛歸入真心派，這亦是非常正確的。但是，梅氏存在著“厚今而薄古”的心態，以唯識古學爲粗，以今學爲精，這是一種極端，亦是對唯識古學的誤解。我們強調，唯識思想在經驗內省與心理分析的诠釋方式下，唯識今學的發展則是必然的。所以，無論是厚古而薄今，還是厚今而薄古，都是對唯識思想的錯誤理解，亦是對二者的傷害。
但是，我們必須看到梅氏《相宗新舊兩譯不同論》是他20年來致力于唯識研究的成果，理明辭晰，證據確鑿，觀點新穎，在當時受到佛教學者的普遍重視。而且，即使到今天，對我們理解與研究新舊兩譯的不同仍然有指導的意義。至于，其論中涉及到的錯誤，在以後的論爭中亦不斷得到其他學者的修正。
太虛讀到梅氏《相宗新舊兩譯不同論》後，便在同期的《海潮音》發表了《相宗新舊兩譯不同論書後》，太虛除了敘述了與梅氏的因緣之外，而且提出兩點的商榷意見。一、世親的年代，梅氏提到“菩提流支或是世親同時之人”，太虛認爲一種新興學說的至廣流布，必須經過五十年、百年方可。所以，世親較早羅什，陳那較早真谛；而且，世親應早菩提流支百年，早真谛百余年，早玄奘叁百年。[26]
關于世親的生卒年代，異說紛纭，有公元420-500年、390-470年、320-400、320-380年等不同說法。[27]菩提流支既然曾經譯世親的《十地經論》，于永平初年(508)來華，令住永甯寺，該寺于熙平元年(516)爲靈太氏胡氏所建，道宣援用李廓《衆經錄》說：“叁藏流支自洛至邺，爰至天平二十余年，凡所出經叁十九部、一百二十七卷”[28]，在天平年間(535-537)，菩提流支仍然在邺都譯經。真谛的生卒年代是499-569提，玄奘的生卒年代雖然有些爭議，但是大約600-664年。可見，太虛的考證，有一定的准確度。
二、傳學之泛正。太虛認爲，世親的學問非常廣博，所以繼承與傳播世親的學者，則所傳不妨有差別。菩提流支所傳譯爲“泛世親學”，所涉甚廣，非專弘唯識。太虛對真谛所傳的唯識古學采取否定的態度：
至于真谛則傳譯《攝大乘》、《世親釋》及《轉識》、《顯識》、《大乘唯識》諸論，似傳譯專宗唯識之正世親學者，然細觀其誤阿陀那爲第七末那一事，可見其學無根柢每多隨意揣測爲說。則其以阿摩羅(即菴摩羅)爲第九識即真如，及第八阿黎耶爲真妄和合識等，可知其亦由對于世親學誤解意揣而致此。[29]
太虛認爲真谛所傳的唯識古學是“無根柢”的學問，而且是對世親學的誤解、意揣。如誤阿陀那識爲第七末那識。所以，他認爲真正的世親學應該以新譯爲准，他同意梅光羲的觀點，即“唯識學至護法乃確然可立純粹以精是也”。
但是，我們在《相宗新舊兩譯不同論書後》一文中，發現太虛“不顧史實”之處頗多，如不加考證，推測“扇多即禅宗初祖菩提達磨，而慧光即二祖慧可神光”；他對唯識古學的否定，甚至認爲“不應以舊譯之異于新譯者”，可見他對舊譯的成見。而且，太虛特別提出舊譯以阿陀那識爲第七末那識，太虛曾著《阿陀那識論》，專門闡發阿陀那識的意義。太虛強調，以阿陀那識名第八識，“最爲允當”；而且，他指出：“唯識宗之特勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識。”[30]可見，太虛以第八識爲唯識宗的命根子。唯識古學以阿陀那識爲第七末那識，保持“七、八二識未分”的傳統；而且，太虛忠于玄奘所傳的唯識今學，故對唯識古學持否定態度。
二、守培與印順
近代佛教對于舊譯、新譯唯識的真正意義的論爭，在守培與印順之間展開。守培(1884-1955)家境貧困，父母早逝，幼年讀過數年私塾，學問並沒有根底。出家後習唱誦，住禅堂，未讀過佛學院。但天賦絕高，加以刻苦力學，勤于自修，使他在佛法義理的解悟上有相當的成就。當時，社會上把印光、興慈、守培合稱爲叁大師，可見其道譽之隆。[31]守培精通《金剛》、《維摩》、《楞嚴》、《起信》等大乘經論，當時支那內學院偏弘唯識，評斥《楞嚴》、《起信》，守培于是取《地論》、《攝論》等法相舊義對決，甚至“語侵世親”。[32]守培的佛學思想源于《楞嚴經》與《起信論》，以“真常唯心”爲主，有其自己的特殊見解。
印順(1906-2005)，當代的佛學泰鬥，不預設任何成見，不囿于宗派立場，同情與支持真谛所傳的唯識古學，認爲真谛開創了一條不同于《起信論》，而能融合真常與瑜伽二派的“中間路線”。[33]但是，早年的印順在與守培的論爭中，則持反對舊譯的立場[34]；晚年的印順在《起信論與扶南大乘》一文中，則舍棄了“中間路線”，以《攝論》的“解性黎耶”則是《起信論》的“本覺”。[35]可見，印順的一生對舊譯的態度變化。
守培的基本觀點是“舊譯無一非處，新譯無一是處”[36]，而印順的基本觀點則反之，即“舊的都錯，新的都對”[37]。守培是以《起信論》爲參照系，比照與解釋舊譯、新譯的思想。所以，他說：
馬鳴始作《大乘論》，惟依佛法，不參己見，是爲純清潔白之大乘法。至無著天親等，則稍帶彩色矣。由護法後，則玄色滿面，大乘真相完全不見矣。[38]
守培以《起信論》爲最高佛法，純清潔白的大乘法；而無著、世親的唯識思想則稍帶彩色；護法則更次之，完全掩蓋了大乘佛法的真相。
守培對梅光羲提出的舊譯、新譯的八點不同與靈潤的十四點不同，引經據典，一一進行詳細論證。綜合守培的論證特點，有如下幾個方面：
一、守培依《起信論》、《楞嚴經》、《楞伽經》等解釋舊譯的思想，而且加以自己的理解。他以《起信論》的“分別事識”與“意”解釋《顯識論》的“分別識”與“顯識”，于是他認爲“顯識”是第七識，顯現其境相；“分別識”是第六識，分別境相。他完全不顧《顯識論》所說：“顯識者，即是本識”[39]，他強調“本識”即是《起信論》所說不生滅的“心真如門”：
問曰：雲何不言八識耶﹖答：八識是和合性，有名無實，無所作爲故不言也。如《起信論》雲：不生滅與生滅和合，非不非異，名阿賴耶識。不生滅即本識，生滅即前七識。七識生，真妄和合，名阿賴耶生，實則生無所生；七識轉，圓成本識，名阿賴耶滅，實則滅無所滅。以叁界有二種識，熏習不斷故。[40]
守培依《起信論》所說的真如理體(不生不滅)與妄念心識(生滅)和合，名爲阿黎耶識。“本識”是不生滅的真如理體，“顯識”、“分別識”爲前七識，完全割裂了《顯識論》的觀點。這樣，當前七識生起，即妄念心識現前，便真妄和合，成爲阿黎耶識；而轉識成智時，則滅去阿黎耶識，成爲真如(即阿摩羅識)。
對于阿陀那識爲第七識，守培引用《楞伽經》：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生”[41]，這是以大海比喻八識，以波浪比喻爲七識；《楞嚴經》說：“陀那微細識，習氣成暴流”[42]，阿陀那識既然是習氣，當然不是含藏識——第八識，而且用暴流作比喻，而非大海。所以，正好能夠證明阿陀那識爲第七識。
對新譯唯識的“四分”，自證分緣見分，自證分緣證自證分及證自證分緣自證分，守培認爲都是“以心緣心”。所以他引用《楞嚴經》的“七處征心”，心不可得；“十番辨見”，見不能及，以此證明“以心緣心”是錯誤的。[43]
而且，守培以《起信論》等同于舊譯，他說：“舊譯雲：心真如者，是一法界大總相法門體”[44]，這其實是《起信論》所說“真如緣起”[45]。真如心是一切現象得以産生的根本，亦是一切現象的共相。所以，守培以“真如緣起”爲“天然的唯識觀”，一切法從真如起，法法皆是真如，真如即識性。[46]
可以看出，守培雖然依《起信論》、《楞嚴經》解釋舊譯的思想，但是確實如印順所說“並不附和一般《楞嚴》、《起信》的注疏”，他對佛法，有一整套看法。[47]因此，有些牽強附會之處，亦是其獨特看法的表現。
二、守培對新譯唯識成見太深，“凡新譯不同舊譯者，皆無是處”，“印度大乘佛法至護法時間，滿面玄黃，不見本來面目”[48]。如對新譯的“五種性”，認爲有情有五種不同，有高有下，不平不等，有成佛有不成佛，違佛言，亦違至理。從思想史的角度，一般認爲無著建立叁性以破空執。但是，守培引用《唯識叁十頌》：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性”[49]，證明無著亦是以叁無性爲本；而且，世親亦是于唯識性上刷洗得幹幹淨淨，不但所緣之境不容有，即能緣之智亦不容有，直得能所俱盡，二邊全空，始許唯識義成。這樣的話，由護法誤謬唯識真空而謂之有，自立有宗，反對清辨，推尊世親，這是“假世親之名，破世親之法”。[50]因此，守培強調依他性是空，而以新譯謂依他性有爲無根據的妄見。而且，更有甚者，守培認爲，護法“說依圓是有，則違佛說叁無性故；說遍計是無，則違佛說叁自性有”[51]，二邊俱違。
守培以護法違背世親的本意，批判護法唯識思想的錯誤；而且，所謂世親的本意亦只是他自己的“我意”理解。《唯識叁十頌》說：“彼依識所變，此能變爲叁，謂異熟思量，及了別境識”[52]，守培解釋“彼依識所變”的“識”爲本識，因爲真谛主張能變唯有本識，能轉變以下叁種心色諸法，即異熟(第八識)、思量(第七識)、了別(第六識)。[53]守培以真如爲“本識”，依真如生起種種法，亦可以歸納爲八識。這樣，守培是以“我意”诠釋世親的思想，…
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