..續本文上一頁然後再以此去批判護法。所以，印順批判守培“然彼非真能知真谛者，第假真谛之名，欲以籠統之圓融，摧精微之法相耳”[54]，是有一定道理的。
印順當時在閩南佛學院，他對守培的印象，受到當時閩院師生的影響。因爲守培與象賢爭辯唯識空有時，對唯識宗采取敵對的態度。守培在解說《八識規矩頌》時，依照自己的觀點而強解一番，當時閩院師生都稱他爲知見不正的“外道”。[55]印順正是在這種風氣下，對守培進反駁。印順批判守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，分爲叁個方面。一、“不顧史實”，這是批判守培以《起信論》爲“純清潔白”大乘、護法則“玄色滿面”等印度佛教史的誤解；二、“未窮教理”，批判守培在教義理解方面的不足；叁、“成見太深”，批判守培將所有錯誤盡歸于護法。
印順維護新譯唯識的正確性，主張“約畢竟無性而說，則無佛性言，是究竟了義之說，非方便也”[56]，批判舊譯“若立真如名阿摩羅識，應有生滅，應是有爲所攝，名爲識故”。同時，印順當時是從叁論、唯識入門，1931年，他學習太虛的融貫方法，創作《抉擇叁時教》，對于智光的叁時教，唯識宗的叁時教，抉擇而予以融貫。[57]因此，印順在闡釋唯識的思想時，則融貫中觀的立場。印順從諸法實相出發，一切諸法所知性相，離于言說及假智诠，法爾如是，絕待絕待，有尚不有，豈容言空，迥絕二邊，歸無所得，是則有空，皆戲論也。印順說：
依他起，即是法相；彼圓成實，即是法性。法性法相，二不相離，相不離體，體不離相，無相之體，世所無有。……依他起法，亦有亦空。雲何名有？唯識所現性之相故。地上量智正所緣故，非惟俗有真不無故，畢竟空中宛然有故。雲何名空？勝義谛中虛妄假故，法體離言非情有故，非有似有如幻事故，宛然有中畢竟空故。無著依初，龍樹依後，有空雖別，無所爭競。若言定有，則墮小乘，執有相法。若言定空，有所得大，惡取空見。[58]
印順以法相與法性的關系，解釋依他性與真實性。這樣，依他性爲畢竟空中宛然有，真實性爲宛然有中畢竟空，真空不礙妙有，妙有不礙真空，最後落實到無著與龍樹則無所競爭，二者都是從不同方面诠釋了諸法實相。
而且，印順從中觀的立場解釋叁性、叁無性，二者體一而義二，非互相破，而是相互相成。叁自性是表诠門，叁無性是遮诠門。依他性、真實性是真實的法體，從理上自不可言，非有非無、非非有非無、非亦有亦無，性相具足，真實不虛而不是空花。但是，凡情不能正確理解，于是在依他性、真實性增益成分別性；所以，諸聖者慈悲，說叁無性，遣除增益的邪見，顯現諸法實相。
所以，守培是“舊譯無一非處，新譯無一是處”，而印順則“舊的都錯，新的都對”。但是，二者的基本立場不同，守培是從《起信論》、《楞嚴經》等真常唯心思想出發，對舊譯進行解釋，對新譯進行批判；印順則是從中觀的緣起性空出發，而且對唯識進行融貫與诠釋。
守培與印順的論爭，是重“信”與重“解”的論爭，一位耆宿僧寶，見解獨特；一位學界新秀，嶄露頭角，敢于挑戰權威。這次論爭的結果，引起印順內心的反省：
這是千百年來的老問題，舊譯與新譯的思想對立，難道都出於譯者的意見？還是遠源于印度論師的不同見解，或論師所依的經典不同呢？這是佛法中的大問題，我沒有充分理解，又那裏能夠決了！[59]
印順對守培的論爭，雖然具有一定的理論依據，但是很大一部分出于意氣。所以，這次論爭讓他反思到自己對舊譯的不足，亦讓他生起自求充實的願望，所以才到普陀山閱藏。
同時，這次論爭引發了印順對舊譯的重視與同情。1941年，他爲演培、妙欽、文慧講《攝論》時，便漸漸樹立了他的“中間路線”：
嘗以今之學者，多偏據奘傳之說，於《攝論》本義多昧，乃亦樂爲一談。依《世親釋》通無著《論》，間取《中邊》、《莊嚴》爲之證。如種識辨叁相，陀那即末那，染意緣種子，自心爲本質，見相成唯識，遍計依他等如幻，依他具二分，鏡智體常住：異義紛披，每異奘傳之說。[60]
印順在《攝大乘論講記》、《如來藏之研究》等書中表達了他對舊譯的觀點：真谛將如來藏學糅入瑜伽學，如《攝論釋》；將瑜伽學糅入如來藏學，如《佛性論》：真谛存有調和二系的意圖。調和二存的基本原理，是出于《攝大乘論》的，真谛是將《攝大乘論》的微言，引申而充分表顯出來。[61]
印順出版《攝大乘論講記》後，曾經請教于守培；守培亦回了一封信，表示他自己的意見。另外，守培亦曾經批評印順《中觀今論》爲“中道的方法論”，並且引用了“不偏之爲中”、“未發之爲中”來解釋中道。可見，法義的論爭，互相發揚問難，使佛法的真義更加發揚光大。
叁、結 語
唯識學在近代的複興與弘揚，使人們對唯識教典、義理有深入的整理、研究、闡述。繼唐初新舊唯識不同的整理與歸納之後，在民國年間引發了一場論爭。1931年，梅光羲在《海潮音》發表了《相宗新舊兩譯不同論》，太虛在《海潮音》同時發表了《相宗新舊兩譯不同論書後》。于是，引起當時佛學界的論爭，守培寫了《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，一一加以辨正，以爲地論學派、攝論學派的思想是正確，而玄奘所傳的唯識今學則是不對；印順則爲唯識宗作辨，反其道而行之，“舊的都錯，新的都對”，二人便有一段文字爭辨因緣。
梅光羲以安慧、真谛之學爲“過渡唯識學”，護法則是唯識學發展的最高階段。太虛則以菩提流支所傳譯爲“泛世親學”，真谛則誤傳了世親的思想。守培是從《起信論》、《楞嚴經》等真常唯心思想出發，對舊譯進行“我意”的解釋，對新譯進行批判，“舊譯無一非處，新譯無一是處”。印順則維護新譯唯識的立場，“舊的都錯，新的都對”；從中觀的緣起性空出發，對唯識進行融貫與诠釋。這次論爭引發了印順對舊譯的重視與同情，最終確立了他對舊譯唯識的“中間路線”。
[1] 霍韬晦指出，中國近代唯識宗再興的機運在于：一、唯識宗在東西文化對壘中的印度文化與東方文化的雙重身份，二、唯識宗的學理能夠與現代學術相應，叁、唯識宗的學理能夠獨樹一幟，四、唯識宗的學理究竟。見《絕對與圓融——佛教思想論集》，臺北：東大圖書股份有限公司，1994年，第28-36頁。
[2] 近代對唯識義理的論爭，主要有：1、相宗新舊二譯不同之辯，2、法相、唯識爲二宗之诤，3、唯識學源流，4、相、見同種、別種之辨，5、對真如緣起說的批判。參考陳兵、鄧子美《二十世紀中國佛教》，北京：民族出版社，2000年，第249-260頁。
[3] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，臺北：大乘文化出版社，1978年。
[4] 太虛《相宗新舊兩譯不同論書後》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。
[5] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《海潮音》第12卷第9期，1931年
[6] 守培《讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《海潮音》第12卷第9期，1931年；印順《評破守培師之讀唯識新舊兩譯不同論後的一點意見》，《海潮音》第13卷第4期，1932年；守培《駁印順師評破讀唯識新舊兩譯不同論後的意見》，《海潮音》第13卷第10期，1932年；印順《答守培師駁評破讀唯識新舊兩譯不同論後的意見》，《海潮音》第14卷第2期，1933年。這些文章都收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊。
[7] 印順《悼念守培上人》，《華雨香雲》，《妙雲集》下編之十，臺北：正聞出版社，1990年，第352頁。
[8] 《法華秀句》中本，《日本大藏經》第77卷，第98頁上。
[9] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。
[10] 梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊，第91頁。
[11] 《大乘莊嚴經論》卷七，《大正藏》第31卷，第625頁下。
[12] 《顯識論》，《大正藏》第31卷，第878頁下。
[13] 真谛譯《攝大乘論》卷十五，《大正藏》第31卷，第266頁上。
[14] 玄奘譯《攝大乘論釋》卷十：“佛化作聲聞乘等，如世尊言：我憶往昔無量百返依聲聞乘而般涅槃。由此意趣，故說一乘。以聲聞乘所化有情，由見此故，得般涅槃。故現此化，究竟故者，唯此一乘最爲究竟，過此更無余勝乘故，聲聞乘等有余勝乘。所謂佛乘，由此意趣，諸佛世尊宣說一乘。”《大正藏》第31卷，第378頁上。
[15] 《叁無性論》卷上：“一切諸法不出叁性：一、分別性，二、依他性，叁、真實性。分別性者，謂名言所顯諸法自性，即似塵識分；依他性者，謂依因依緣顯法自性，即亂識分，依因內根緣內塵起故；真實性者，謂法如如，法者即是分別依他兩性，如如者即是兩性無所有，分別性以無體相故無所有，依他性以無生故無所有，此二無所有，皆無變異，故言如如，故呼此如如爲真實性。”《大正藏》第31卷，第867頁中-下。
[16] 《叁無性論》卷上：“依他性者，由生無性，說名無性。何以故？此生由緣力成，不由自成，緣力即是分別性。分別性體既無，以無緣力故，生不得立。是故依他性，以無生爲性。”《大正藏》第31卷，第867頁下。
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