..續本文上一頁與如來藏思想
在“無相戒”的最後則是授“無相叁歸依戒”，《六祖壇經》說：“善知識，慧能勸善知識歸依自性叁寶。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。”慧能將叁歸依落實到人的自心自性上，把向外解脫轉化爲向內自心的證悟，從而走上內在超越之路。這種將外在的叁寶消解到內在的自性叁寶，正是如來藏系的思想特征。
在如來藏法門中，只有自心中本具的常往不變的如來與如來性是究竟的，其余皆爲方便。如《勝鬘經》說：“歸依第一義者，是歸依如來。此(法與僧)二歸依第一義，是究竟歸依如來。……如來即叁歸依。”如來在因位，爲衆生本具的如來藏，而“如來即叁歸依”，這樣叁歸依則自然是歸依自性如來。
如果叁寶爲衆生自心自性中本具，那麼禮敬歸依叁寶，則爲禮敬歸依自心中的叁寶。這種思想在中國佛教界其實十分流行，如傳爲法藏所撰《華嚴經問答》說：
問：自未來佛還化自現在者，以何文知乎
答：
《璎珞經》中第八地菩薩雲：自見己身當果，諸佛摩頂
說法故。已其說灼然，可知。又既諸經，經每雲：叁
世佛拜故諸罪業滅，未來諸佛者何爲手也
問：此他
已成佛拜，何爲自未成佛乎
答：拜他佛之義非無，
而遠疏非近親。所以者何
凡諸佛爲衆生說佛德，
意爲欲令衆生自亦得彼果，故令修行。是故衆生證
自當來所得之果德，爲欲得彼故不惜身命修行，非爲
得他佛果故修行。是故正今吾令發心修行佛，但吾
當成佛，非他佛也，此義不疑怪也。……又此吾性佛
者，即于一切法界有情非情中，全全即在，無非一物
吾體佛故。若能拜自體佛者，無物不所拜，此亦甚大
要也。
自己發心修行，而成就“當成佛”，強調“拜自體佛”。自身中的“當成佛”，又可以稱爲“自體佛”、“吾性佛”、“吾體佛”。這是基于如來藏思想的“自體”，其經典依據則有《璎珞經》，而在中國最早應該由地論宗南道派發揚光大。
禮敬歸依“自體佛”是地論宗南道派的重要思想，在傳爲勒那叁藏所譯《七種禮法》的禮佛行儀中，則表現出這種“自體佛”的思想。本書受到地論宗南道派的影響，體現出批判叁階教的意圖。道宣《釋門歸敬儀》與道世《法苑珠林》都錄有《七種禮法》，另外智俨晚年著作《孔目章》中也加以參照，所以此種行認儀在7世紀中葉的長安終南山一帶廣泛流傳。
七種禮的名稱在《釋門歸敬儀》與《法苑珠林》兩書中略有差異，在道宣的引文中，從第一“我慢禮”、第二“唱和禮”開始，伴隨著智慧是第叁“身心恭敬禮”，自覺法身與自己的關系是第四“發智清淨解達佛境界禮”，進而到第五“遍入法界禮敬供養”，第六“正觀禮”是說禮拜自身佛，第七“實相叁寶自他平等禮”是遠離能所、自他的對立從而爲真正的禮拜。在這七種禮中，尤其是第六禮與第七禮，最能體現“自體佛”的思想，如《釋門歸敬儀》所引的文說：
六、明正觀禮自身佛，不外緣境他佛他身。何以
故
一切衆生自有佛性平等滿足，隨順法界緣起熾然，但爲迷解有外可觀，所以妄倒常淪生死。若能返照，解脫有期。若向他境謂有可觀，邪人邪行，經教不許。故雲：不觀佛、不觀法、不觀僧，以見自己正法性故。又雲：色聲見我，名行邪道。是故行人常行禮拜，但見身心，有禮有敬，未能通解，常厭常行。後一通達知心無外，方識自心清淨本性，此即自性住佛性也；隨力修明，引出佛性也；叁只果圓，十地位極，至得果佛性也。此解微妙，唯聖達之。位在下凡，不宜不解不修習也。
七、明實相叁寶自他平等禮者，大意同前。前猶有禮有觀，自他兩異。今此無自無他，佛凡一如，古今無別。見佛可禮，大邪見人。經雲：觀身實相，觀佛亦然。以實相離念，不可以心取，不可以相求，不可以禮敬，不可不禮敬，禮可禮等，供不供等，安心寂滅，名平等禮。故文殊十禮雲：不生不滅故，敬禮無所觀。此後二禮寂而能通，福而行道，故使止觀雙遊，真俗並運，心乃虛蕩，身實累緣，在凡行學，其相齊此。過此不行，不愚妄習，不足問也。然以隨相者，多止得自解。故文雲：凡夫淺識，深著五欲，計我見者，莫說此經，以聞不解，重增謗毀，不如不聞，各凡其福。
七種禮法的第六禮、第七禮，是基于一切衆生自有佛性平等，所以不禮敬外在的叁寶，只見自己正法性。同時，由于佛性平等，所以佛與凡夫平等一如，無自無他，因此遠離種種能所、自他相，證人實相平等。
柳田聖山通過考察《宗鏡錄》、及《萬善同歸集》所引的《七種禮法》，指出《六祖壇經》所主張的自性叁歸，與《七種禮法》在內容上是完全同一旨趣。同時，他還認爲勒那摩提的七種禮法的立場，與達摩的“性淨之理”相通，共同是北魏末新興而生起的如來藏思想的先驅。在第七“實相平等禮”中，“無自無他，凡聖一如，體同用融，如如平等，古今無別”，這與《二人四行論》所說的壁觀“自他凡聖等一”、“分別有無寂然無爲”相符合。在道世所引的《七種禮法》中說：“欲見佛性，要觀己佛，法僧亦爾，”觀自身中的佛、法、僧，這與《六祖壇經》所說“歸依自性叁寶”相類似。但是，柳田聖山卻將無相戒從牛頭宗導人，這是不妥當的。
同樣，俄藏敦煌文獻俄180，被推爲地論宗南道派的文獻。這是一種注釋經論的文書，在提到“叁寶”時，舉出四種叁寶：當常叁寶、現常叁寶，應化叁寶、名字叁寶。什麼是當常叁寶
此件寫本說：
所以言當常叁寶者，一切衆生皆有當學之體，即
體自覺覺他，名爲佛寶；即體有軌，名之爲法；即體有
和，名之爲僧。即時未會，故稱當常叁寶。
“當學之體”就是佛性，佛性之體有自覺覺他、有軌、有和之功用，一切衆生皆有佛性，所以，“當常叁寶”其實就是“自性叁寶”。
在這件敦煌文書中，認爲四種叁寶以“當常叁寶”爲本：
今若歸依叁寶，正應禮拜己之世尊，名爲法佛。
由身中法佛爲歸，後化于我，然後證其現佛。名字、
應化爲而不可依；我之當佛，于已是迹，所以可依；現
常之佛，亦不可依。我要須禮己之世尊。是以經言：
不當禮拜諸余世尊。
歸依叁寶應該以歸依“當常叁寶”爲究竟，即是歸依自性叁寶；而歸依另外叁種叁寶，是不究竟的。
所以，“歸依自性叁寶”應該說是如來藏思想的重要課題，地論宗南道派的《七種禮法》及俄藏敦煌文獻俄c~180，都是強調歸依自性叁寶的先驅思想。而小島岱山先生認爲《六祖壇經》中見自叁身佛與歸依自性叁寶是五臺山系華嚴思想，其實倒不如說是如來藏思想更加恰當，這也是隋唐佛教界比較流行的思想。
所以，《六祖壇經》無相戒思想中的“見自叁身佛”與“歸依自性叁寶”都蘊含著濃厚的如來藏思想，“本身相即”、“叁身本有”的思想可以說是“見自叁身佛”的源流；而華嚴、地論宗的禮拜“自體佛”、“歸依當常叁寶”則是“歸依自性叁寶”的源流。慧能正是繼承那個時代佛教界一些通行的思想，融攝入菩薩戒的授受中，從而形成了“無相戒”。
五、結語
慧能的南宗禅一向被稱爲“六祖革命”，表明他有其自身的內在獨創性。但是，任何的革新都是對過去的繼承與發展，都有其內在的源流，這是我們所強調的。
學界對慧能“無相戒”考察的成果不少，但是研究有關“無相戒”的源流則較少。我們在前輩先賢的基礎上，從戒法授受、思想等方面對“無相戒”的源流進行考察。
通過對唐代菩薩戒流行情況的考察，明白唐代授菩薩戒儀以發四弘誓願、忏悔、叁歸爲基本程序。而且，禅宗從道信以來便有自己的授戒儀，而且北宗的授戒儀曾經影響到密宗，所以慧能的授無相戒儀應該是繼承東山以來的傳統。同時，我們對《六祖壇經》是慧能在戒壇上爲大衆進行授戒說法這一基本事實進行確認。最後，確定無相戒的菩薩戒系統爲“梵網”、“璎珞”，這種以“自性清淨心”爲戒體的菩薩戒之所以是“無相”，是因爲其本身的特點及要求。
從思想源流上看，慧能的“無相戒”以般若思想與如來藏思想爲兩大支柱。菩薩戒之所以爲“無相戒”，其中便深受《般若經》的“無相屍羅波羅蜜”影響。而且，通過觀察自心，悟罪性本空的“無相忏悔”其實是隋唐佛教忏悔思想的通說，而且以“無相忏悔”爲中心而形成的禮忏文在唐代也十分盛行，如《法身禮》的流傳。
慧能的“見自叁身佛”思想主要來源于如來藏系經典“法身”說，中國的祖師大德在理解“叁身”時，逐漸提出“叁身相即”、“叁身本有”的思想。所以，慧能的“見自叁身佛”其實是吸收隋唐佛教界的佛身理論而提出的。而地論宗南道派文獻《七種禮法》的“自體佛”以及觀自身中的佛、法、僧思想，俄藏敦煌文獻俄(1)180的“歸依當常叁寶”，則是慧能“歸依自性叁寶”很好的源流。
所以，慧能正是以菩薩戒授受的基本程序爲框架，將般若思想與如來藏思想融攝進來，吸收隋唐佛教界比較盛行的無生忏、叁身相即、叁身本有、自體佛、歸依當常叁寶等思想，從而構建出自己具有獨創性的“無相戒”。
我們在考察無相戒源流過程中，對柳田聖山關于“無相戒”來源于牛頭宗、小島岱山關于無相戒起源于華嚴的性起思想提出自己的看法，認爲慧能的“無相戒”是繼承東山法門的傳統，從思想上來說，應該說般若思想與如來藏思想的結合，從而很好地體現出慧能對傳統的繼承性及自己的獨創性。
(原載《曹溪禅研究》 中國社會科學出版社2002年)
《論禅宗無相戒的源流》全文閱讀結束。