緣分 ·功德·共同體——佛教信仰的私人性與社會性
李向平
中國人很少以直接面對的方式，來討論自己的信仰問題。
然而，中國人的信仰問題自1980年代中國社會實行改革開放以來，得到了前所沒有的關注，並且日益顯得重要。一個時代的變遷，中國人的精神信仰要有一個新的挂搭之地！人有沒有靈魂？人的精神關懷問題如何處理？中國人的信仰問題常常會在社會發生巨大變遷時，自然不期然地凸現出來。如果把信仰問題放在宗教學或宗教社會學裏面來考慮的話，信仰和我們的人格發展，跟我們的精神關懷，跟我們的社會建設，無不緊密相關。
1980年，以潘曉筆名而問世于《中國青年》的那篇文章，《人生的道路爲什麼越走越窄？》，其中提出了“人活著有什麼意義？”的問題，用現在的話來說，實際上就是一個“信仰危機”及其信仰重建的問題。
就佛教與社會建設的關系而言，佛教如何參與社會建設、或者以什麼樣的信仰方式進入社會建設的過程，自然涉及到一個佛教信仰者的身份建構及其在社會認同、國家認同之間，尋找一個彼此能夠整合的認同路徑問題。
一．佛教信仰的倫理與規範特征
中國佛教在中國二千多年的演變和發展，早已成爲中國文化、中國人的信仰的重要構成，在中國社會的變遷中顯出日益重要的功能。觀察中國當代佛教的信仰現象，我們可以發現自從1980年代以來，當代中國佛教最初以“宗教文化”作爲“人間佛教”信仰的實踐方式，再度進入了中國社會和中國人的精神生活之中，並且在與社會發展緊密適應的要求下，當代中國的人間佛教、佛教信仰，已經獲得了國家、社會和廣大民衆的接納和認可，從而與中國社會其他社會組織、文化－信仰體系取得了相互的理解，建構了爲一種信仰與社會建設的資源或機製。
就宗教社會學的方法而言，信仰是宗教的核心；但信仰與宗教卻有一定的分別。信仰，指的是個人作爲信仰主體而選擇的終極關懷形式，或是作爲人神、人與佛、人與人、人際之間的一種信任關系、信奉關系。宗教則是以信仰爲紐帶的群體信仰結構，具有社會組織形式，甚至是製度化的信仰實踐。
就其功能發揮的社會方式而言，信仰是“倫理性的信仰模式”，宗教則是“規範性的信仰模式”。倫理取向的信仰模式，則是一種個人的、私人的價值要求，僅僅是個人選擇的信仰方法，對于其他人不具有約束功能；規範取向的信仰模式，要求遵守一種以該信仰爲核心的價值准則，其目的是爲了整個社會所有人而選擇、建構；規範性的信仰模式，希望建立一種製度化的信仰規則與價值系統。倫理性的信仰模式則強調信仰與自我的關系，致力于把自己修煉成爲該信仰的主體。
按照佛教的真實教義，應當是具有倫理取向與規範原則的信仰體系。佛教信仰是講緣起的。緣分，亦作緣份，是中國文化和佛教的一個抽象概念，象征著人與人之間一種無形的連結，是某種必然存在的相遇的機會和可能。爲此，“緣”，可有等多種理解，如血緣、人緣、姻緣、業緣、前世姻緣、天賜良緣、天緣巧合、喜結良緣、締結姻緣等等。總之，在中國人的佛教信仰現象中，緣分讓人們生活在一起、進行人際交往。
佛教講求的“緣”，乃是佛教思想、信仰的重要範疇，亦名“緣起”、“緣生”，是“因緣生起”的簡稱。“緣”，意爲關系或條件，泛指人與人或人與事物之間發生聯系的可能性。“宇宙間的一切事物都由衆“因緣”(條件)和合而生，亦因衆“因緣”的演變而變異或消失。”[1] 所謂“緣起”，通俗的講，就是指一切事物或一切現象的發生、發展和消亡，都是由一定的關系和條件決定的，沒有恒定不變的東西。反映在世界觀裏，佛教否認至高無上的神，認爲事物是處在無始無終、無邊無際的因果網絡之中；反映在人生觀上，佛教強調主體的自覺，並把一己的解脫和普度衆生聯系起來。“此有則彼有，此無則彼無，此生則彼生，此滅則彼滅”。《中論》雲：“衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”
佛教的信仰即是以此教義爲基礎而構成的人生信念、價值關懷。現代高僧印光大師曾說過一句話：“世人不知因果，常謂“人死後則告了脫，無善惡果報”，此爲最誤天下後世之邪見。須知人死之後，神識不滅。如人人能知神識不滅，則樂于爲善。若不知神識不滅，則任意縱欲、殺父殺母、種種罪惡，由此而生。此種極惡逆之作爲，皆斷滅邪見所致之結果。人人能作衆奉行，則天下太平，人民安樂。”[2]因此，人人相信因果，則天下太平。此即“緣起性空”般若正見義，中道正信的佛法信仰。“若人見一切法從衆緣生，是人即能見佛法身”！信、願、行，既是佛教淨土法門的綱宗，同時也是佛教信仰的基本。
《華嚴經》雲：“信爲道元功德母。”又如《大乘起信論》中所講佛教之信仰：“此信乃入佛法之首故。信心如手，有手之人入海寶藏隨意拾取。無手之人雖遇寶藏不得拾取。信心亦爾。若有信人入佛法寶隨分修行得解脫樂。若無信人雖遇佛法空無所獲。故要起信。”
佛教運用緣起法則，觀察人類自身、探究生死根源，首先著眼于被釋迦牟尼認爲造成生死苦惱的最直接原因――“業”，而表現于“業”中的因果律，是緣起法則的重要內容。《觀無量壽佛經》所雲：欲生彼國者，當修叁福：一者，孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者，持叁歸，具足衆戒，不犯威儀；叁者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此叁事，名爲淨業。”業報、因果，乃釋迦學說中道德教化的理論基礎。如果用惑、業、苦叁者的惡性循環來總括衆生的生存現實及四聖谛中苦、集二谛的內容，那麼與人生諸苦直接關聯的“業”，當然應成爲集聖谛。如《大方廣佛華嚴經》偈所說:“一切世間之所有，種種果報各不同，莫不皆由業力成。”而佛教信仰即是遵照釋迦的教導，依此發心生願，構成了人與佛陀的精神依止關系，構成了佛教信仰的基本內核，並因此而獨立作用于人世間。
二．基于果報關系的功德信仰現象
中國佛教徒喜歡講功德果報。而佛教信仰中的“功德”是一個很重要的概念，幾乎所有與佛教相關的事體，如信佛、念佛、做善事、供養叁寶、拜佛誦經、布施供養等，都可視爲“做功德”，由此構成一種特殊的功德信仰現象。
什麼是佛教所講的“功德”呢？依據佛教教義，“功”指善行，“德”乃善心；其意指功能福德，亦謂行善所獲之果報。功者福利之功能，此功能爲善行之德，故曰德。德者得也，修功有所得，故曰功德。《大乘義章》九曰：“言功德，功謂功能，善有資潤福利之功，故名爲功。此功是其善行家德，名爲功德。”《天臺仁王經疏上》曰：“施物名功，歸已曰德。”《勝鬘經寶窟上本》曰：“惡盡言功，善滿曰德。又德者得也，修功所得，故名功德也。”
淨空法師在《談功德》文中認爲，功是指修行的功夫，德是指本性的德能；功是戒定，德是智慧，叁世諸佛的教法即是戒定慧叁無漏學。南朝梁武帝以國家財力蓋有四百八十所寺廟，度數十萬出家人，他曾經問達摩祖師是否有大功德？達摩祖師卻回答說，並無功德。因爲，就佛教的信仰來說，修功是斷煩惱塵沙無明，德是本性中之智慧現前，能了生死、出叁界、證菩提的是功德。功德內包括福德，福德內無功德，福中無慧，慧中有福；修福如不著相，即是功德，有爲是福德，無爲是功德。[3]由此可見功德作爲佛教信仰的重要。
正是這種功德心願，構成了佛教徒的基本信仰方式。因爲傳統中國人曆來喜歡“報”的信念及其方式，這曾經是經典儒家《禮記》的核心概念，在佛教進入中國之後，它就與佛教的果報信仰結合爲一體，漸次成爲了中國人表達儒佛信仰的主要方法。久而久之，這種信仰方式就在佛教活動之中占有相當大的比例，甚至在一定程度上構成了一種以此爲核心層面的“功德靈驗性佛教信仰模式”。
傳統佛教的信仰方式，大多以“許願－靈驗－還願”或者“有求必應”類的雙向約定的契約形式，建構了一種以功德文化爲中心的象征交換原則，在佛菩薩與信徒之間構成了一種“相對交換關系”(mutual reciprocity)。這種表達信仰和踐行信仰的社會學特征，實際上就是一種“象征交換”。一方面，它代表了每個人在佛陀面前的平等(心佛衆生，叁無差別)。只要心誠做功德，佛菩薩的保佑就會具有普遍性；但因爲功德信仰之間的象征交換，也能說明功德信仰現象之間的不平等關系。如果功德兌換的基礎是個人的財力和身份，那麼，錢多的人、有身份的人，就會擁有更高的功德兌換率，使之成爲個人財力、身份、地位的象征展示。中國人固有的“窮算命，富燒香”信仰習慣，也就是這種功德信仰現象的真實反映。
例如，佛教信衆們長期持守著一個秘密，就是到寺廟燒香的時候，必定是各買各的香，各許各的願；彼此不會交流，所謂天機不可泄露者也。否則我去燒香，別人幫我買香，這樣做的結果往往是事與願違：一是顯得我心願不誠，二是別人代替我拜菩薩了，那屬于我的功德就蕩然無存了。甚至于許願、還願的信仰儀式，也是個人的私密，最好不要與人談及。久而久之，功德信仰方式中就會衍生出一種信仰私人化傾向，並且在信仰表達的過程中得到了反反複複的強調。你的功德好，似乎就是你的福報好；你的功德做得多，你就能得到比別人更多的保佑。因此，年複一年，人們才會有除夕撞鍾、燒頭香的分別心、人我執。有錢人要燒高香，少錢人就一般拜拜；有錢人想敲新年第一下鍾，無錢人就聽聽鍾聲罷了……。佛教信仰者的一個通有的信仰慣習，是功德信仰者常懷揣一種很有意思的念想，無事不登叁寶殿。往往是在特殊的時候，應了特殊的需要，做特殊的功德…
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