..續本文上一頁上說：“五蘊幻身，四相遷變。”《增一阿含經》卷二十七說：“色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識爲幻法。”但這些五蘊如幻的說法，也可看作是勸喻性的說法，就是勸導人們放棄對自身(自己的身心)執著的一種比喻，而不是專門針對諸法是否實有問題的論斷。所以有部認爲五蘊、十二處、十八界都是實有。
再從緣起論的基本原則來分析。緣起的基本原則是：“此有故彼有，此無故彼無。”此原則中，“有”與“無”相對，意味著“有”是有實在性的。而認爲緣起法必無自性(即無實在性)，是後起的大乘中觀的觀點，不能跨越時代加到原始佛教和部派佛教身上。
再從解脫論來看，佛教的根本宗旨是追求解脫，而在“無我”的前提下，物質現象和精神現象的實有，並不妨礙小乘佛教的解脫。如上所說，小乘佛教(包括原始佛教和部派佛教)的最高真理是四谛，見道是見四谛境，並不像大乘所說的要以“無分別智證真如(或空性)”。在“無分別智證真如(或空性)”的境界中，一切法是否實有(自性)就成了問題。而在小乘的修持中，一切法實有並不對解脫構成障礙。小乘所修，就是破我執、斷煩惱；所以不斷地斷煩惱、積福德就可見道。而小乘的證果，是證阿羅漢果。阿羅漢是出世的，無須像大乘佛那樣變出化身化土來利樂衆生、普度衆生，所以外部物質世界是不是實在，對阿羅漢來說是無關緊要的。因此，物質世界的實有，並不障礙小乘的解脫。
叁、大乘唯識宗的亦俗亦真谛自性實在論
大乘唯識宗的實在論，既表現爲第八識中的種子(因)及其所生法(果)具有實在性，也表現爲叁自性理論。這種實在性實際上是特性實在性，它處在亦俗亦真谛中，但爲與中觀自續派的世俗谛自性相區別，也可說是處在勝義谛中。
1．唯識宗建立第八識的原因
爲了討論唯識宗實在論的實質，首先須將唯識宗建立第八識的宗旨作一簡略說明。
小乘的緣起說和無我說，確立了佛教與外道不同的理論特色，但同時也遺留了一些未說清的問題。到了部派佛教時期，犢子部、正量部提出了“有我說”。分析這種對正統佛教思想背離的“有我說”，可明白小乘遺留未決的問題。
犢子部的《叁法度論》說明了其承認有人我的理由。據呂澄《中國佛學源流略講》第四講中介紹，該論把佛經中的有關說法加以總結，認爲在“受”、“過”、“滅”叁種施設的情況下，必須承認有人我。
“(一)受(取)施設：五蘊組織成有情，它區別于木石的特點在于有“受”，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有“受”(取)的作用，此即有情的個體。例如，經上常說的“如是我聞”、“佛說法”等等，都以此假說“我”爲前提。
(二)過去施設：爲了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來叁世連續起來，也定要有“我”才行。如佛就說自己有過去種種“本生”。
(叁)滅施設：最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。”[2]
這叁條理由，簡潔地說，就是每一衆生應該有一個能産生覺受的主體，應該有一個輪回于生生世世的主體，應該有一個能證得解脫的主體，這樣的主體，只能是實體我。
上述輪回和解脫都需要有個實體我的想法，涉及到業力不失和因果不亂的問題。十二緣起只解決了因果相續的問題，但要因果相續，首先要業力不失，那麼業力究竟是如何保持的？此外，所作所受、所修所證，絕不會是甲作乙受、甲修乙證。那麼，因果不亂又是如何實現的？這些問題，小乘主張“無我說”的部派都沒有真正解決，所以犢子部和正量部建立了“有我說”。此“有我說”是權衡了佛教各部派的無我說、片面的有我說，以及有我無我不定說，還有外道的實我論等各種不同理論而建立的，所建立的“我”，與五蘊不一不異，其性質是非斷非常，屬不可說法。但盡管如此建立的“我”與外道的“實我”並不完全相同，但此“我”還是屬勝義谛的，即絕對真實的有。
呂澄在《略述正量部佛學》一文中指出了犢子部和正量部的“有我說”的影響：“盡管不絕地受到批評、破斥，但它依舊流行，並還影響到其他部派，爲他們暗地裏采用著，像大衆部的根本識、化地部的窮生死蘊，乃至說一切有部的同隨得，都不妨看作變相的有我說。”[3]這種影響實際上表明，需要對業力不失和因果不亂的原因作出更爲合理的解釋。
此外，犢子部和正量部建立的“有我說”，雖說對業力不失和因果不亂這些對佛教至關重要的問題作出了一種解釋，但他們的“我”是勝義谛的，則無論他們怎麼說此“我”與外道的“實我”有所不同，畢竟也是一種實體我，這就對“無我說”這種佛教特有的理論産生了消解和破壞作用。而理論的混亂，最終將影響到修持，使解脫的道路變得撲朔迷離。因爲是否要破我執，是佛教修持的首要問題。
大乘唯識宗則建立了一套精致圓滿的理論，同時解決了“無我”與業力不失、因果不亂兩方面的問題。這就是八識說和種子說。唯識宗認爲，每一衆生都有八種識，其中第八識是根本識。第八識既保持了業力不失和因果不亂，又不是“實(體)我”。
就業力不失和因果不亂來說。每一衆生的一切業都以種子形態保存在第八識中，這些種子遇到合適的條件就會生起現行(事物)。因此，過去的善業，在將來一定的條件下能結出善果；過去的惡業，在將來的一定條件下能結出惡果。由此而業力不失，因果不亂。
那麼，第八識爲什麼不是“實(體)我”呢？
2．第八識不是“實(體)我”
如前所說，“實(體)我”具有“主”、“宰”、“常”、“一”特征，而第八識不具有這些特征。
首先，第八識不具有“主”的特征，因爲第八識也是緣生緣滅的。按唯識學的理論，心法是由四緣生起，第八識也不例外。具體地說，第八識的因緣是自種，其所緣緣是自己的相分，其等無間緣是前一刹那的第八識，其增上緣是現行第七識。
其次，第八識不具有“宰”的特征。第一，衆生在叁界六道中輪回，並不是由第八識決定的，而是由衆生自己的業力決定的，即由衆生先前的思想、言語、行爲決定的。所以，第八識不是衆生的主宰，更不是世界萬物的主宰。第八識中儲存著色法(物質世界)和心法(前七識和心所)的種子，就此意義可說，第八識是世界萬物的終極存在，但不是世界萬物的主宰。第二，衆生先前的思想、言語、行爲，即業是由前六識作的，第八識只是一個異熟果，即在業力成熟時，第八識變現出衆生當受生的某一界、某一道的形態(即根身和器世間)。所以，第八識不決定業、只保存業。就這一點來說，第八識也不是衆生的主宰。
此外，第八識不具有“常”的特征。因爲第八識是“非斷非常”的。“非斷”：就是說第八識連續不斷，無論是每一瞬間，還是每一期生命，第八識都不會中斷，始終連續。非“常”：首先，第八識作爲有爲法，也是刹那生滅的，所以非“常”；其次，第八識的相分是有變化的，其中，根身和器世間是一期生命一變，種子則每一刹那都可能有變化，因爲種子生現行，現行又會熏成新種，而新種中保存了新的經驗和知識，與舊種不一樣，所以第八識非“常”。
最後，第八識不具有“一”的特征。因爲識和心所都可以分爲多分，無論是二分、叁分還是四分，相分與其他分一般不是“一”(在第六識中可以是“一”)。而第八識的相分更具有特殊性，它包括種子、根身和器世間，所以更不能說與其他分是“一”了。
綜上所述，第八識不具有“主”、“宰”、“常”、“一”的特征，所以不是外道和小乘所說的實體或實我。
3．唯識宗關于事物實在性的論述
唯識宗的第八識既然不是實體，不是實我，那麼該宗的實在論到底是說什麼呢？讓我們來看看唯識學對實在性的論述。
(1)在分類法上，唯識學將事物分爲叁類：實法，假法，非假非實法。
實法是指由第八識中的種子生起的事物，包括基本的心理存在(前七識)、基本的心理功能(部分心所)、基本物質(五根，還有部分五境)。此外，既然第八識的種子生起的事物是實法，那麼，種子和第八識應該也是實法。
假法有多種類別，主要有：A聚集假，即由基本物質(實法)聚集而成的物體。如瓶、衣服等世間物體，唯識宗認爲是由色、香、味、觸等基本物質聚集而成，屬聚集假。B分位假，即取實法部分性質或表現而建立的現象。如嗔屬根本煩惱，是實法，而憤、恨、惱等屬隨煩惱，是假法，實際上它們是嗔在不同程度上和不同時態中的表現。C相續假，即現象在連續過程中表現出的一體性。有爲法實際上是刹那生滅的，前一瞬間與後一瞬間，現象已有了一個滅後又生的過程，但表面看來是同一現象，沒有任何變化，這就是一種假象，屬相續假。
非假非實法就是錯覺、幻覺之類根本不存在的現象。
在唯識學看來，實法和假法都是“有”，非假非實法是“無”。而實法與假法的區別在于：實法有自性，假法無自性。唯識學對“法”(事物)的研究，首先要判別其假實，論述其有“性”無“性”，此“性”就是自性。自性，一般解釋爲自體、體性等。但對唯識學的自性、自體、體性等詞，不要將它們與外道和小乘的實體概念混爲一談，它們所體現出的實在性，不同于外道和小乘的實體實在性，對此下文將作討論。
(2)叁自性理論。這是唯識學對事物實在性的理論分析。
叁自性就是遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。其中，依他起自性是基礎，其他二種自性是在依他起自性上産生執著(遍計所執自性)，或去除執著(圓成實自性)。
依他起自性是說，一切事物都是依他起的，即依因托緣而生起的。其中，因就是該事物自己的種子，緣就是相應的各種條件。由于因和緣相對，因是主要條件，緣是次要條件，所以，依…
《論佛教中的實在論和反實在論－－暨論實體自性與特性自性》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…