..續本文上一頁他起某種意義上說，就是依自種(而生)起。遍計所執自性就是在依他起的事物上執著有自性，圓成實自性就是去除遍計所執的自性後事物的真實面目、本來面目。

　　唯識學認爲，叁自性中，遍計所執自性是“無”，即不存在，依他起自性和圓成實自性是“有”，即有此二自性，有此二種實在性。

　　4．唯識實在性是特性實在性

　　如上所說，第八識、第八識中的種子(因)及其所生法(果)都是實有的，叁自性中依他起自性和圓成實自性也是實有的，即都有實在性，但這種實在性又不是實體實在性，那麼，這種實在性又是什麼實在性呢？

　　唯識學關于“法”的定義，或許能給我們啓示。《成唯識論》指出：“法謂軌持。”“法”就是一切事物。“軌”指具有質的規定性。“持”就是能保持自己的質的規定性。那就是說，事物各各相異，每一事物都有自己的特定的質的規定性、即特性，每一事物都能保持自己的特性。所以，無論是一般的色法、心法，還是第八識，都有“軌持”性，即都有自己的特性並能保持特性。

　　例如，在色法中，青、黃、赤等色是實法，有實在性。這些實色，各有特性並能保持特性，如青不同于黃，黃不同于赤。再如，四大種是實法，有實在性。四大種各有特性，(按傳統說法，)地爲堅性，水爲濕性，火爲暖性，風爲動性，各不相同。

　　第八識也不例外，衆生保持各自特性的是各自的第八識。一般凡夫的第八識稱爲阿賴耶識，其最重要的性質是“藏”，即儲藏衆生的善善惡惡的一切業力。衆生的所有思想、言語、行爲，都在自己的第八識中熏成種子，從而被保存下來。衆生各自的第八識保持各自的業力，使衆生相互有別，使某一衆生在生生世世的輪回中，被確認爲是同一衆生。所以佛陀可以說：我在過去某時是某國王、某時是某婆羅門僧、某時是某商人、某時是某女人，乃至某時是某象、某時是某猴、某時是某鹿、某時是某熊。

　　由此可見，無論是衆生還是法(事物或現象)，都有自己的特性，因此而有了自他之別。衆生的我你他的區別，一事物與其他事物的區別，都是一種客觀的存在。盡管許多佛教大德在開示時都會強調，不要有自他的分別心，但這是從道德或修持角度講的。不要有自他分別，其前提正是實際上存在自他之別。正因爲客觀上有自他之別，才會強調主觀上不要有自他分別心。這種客觀上的自他之別，就是一種實在性。

　　或許讀過《成唯識論》的人，還會産生一個問題：“我謂主宰”，所以破我執就要破“主宰”；那麼，“法謂軌持”，是否破法執就要破“軌持”？並非如此。找遍《成唯識論》全文，該論並沒有要破“軌持”的論述。實際上，“軌持”之“法”是不能破的，原因如下：

　　第一，“法”(事物和現象)總是“有”(存在)。只是“有”到什麼程度，是世俗谛中有，還是勝義谛中有，小乘和大乘各宗說法不一(下文將作詳論)。

　　第二，“法”既然是有，就必定是具有質的規定性的有。首先，在現象上，事物各有各的特性。其次，在因果聯系上，種瓜得瓜，種豆得豆。質的規定性不亂，因果不亂。所以，“法謂軌持”是不能破的。這樣看來，大乘破法執，破的仍是“法”的實體，即具有“常”“一”“自在”等特征的實體，而不是“法”的“軌持”性，即不是事物的質的規定性。

　　唯識宗以自性來表示存在著實在性，但既然此自性或實在性不應是實體，因爲實體正是唯識所破的對象；那麼，此自性仍應是指表示法的軌持性的特性。因此，爲與實體自性相區別，此自性可稱之爲特性自性。

　　5．從實體自性到特性自性

　　從上文可知，自性既有外道和小乘的實體自性，也有唯識宗說的特性自性。這兩種自性，由于曆來沒有清晰地區分，所以造成了唯識學表述方面的困難。一方面，唯識在破外道和小乘的自性；另一方面又說，自性並非完全沒有，叁自性中的依他起自性和圓成實自性還是有。現在，如果用本文的兩種自性來表達，那麼唯識宗就可以明確地說，外道和小乘的實體自性無，唯識的特性自性有。

　　爲什麼特性自性存在呢？下文結合現代知識來分析一下。

　　一碗米飯，一碗沙子放在桌上，人們總是吃米飯而不吃沙子，因爲兩者無論是口感還是營養成分都迥然不同。口感是物質物理性質的表現，營養成分是物質化學性質的表現，而物質的物理性質和化學性質都是由物質分子決定的，因此，分子決定了物質的特性。但分子是不是實體呢？不是，因爲現代人都知道，分子是由原子構成的。原子是不是實體呢？也不是。因爲原子是由質子、中子、電子等微觀粒子構成的。但盡管分子和原子不是實體，物質結構理論告訴我們，分子和原子是宏觀物質的基石，它們決定了每一種物質的物理特性和化學特性，使一種物質與其他物質有了質的區別。

　　所以，如果認爲沒有實體就沒有實在性，那麼，由于人們現在並沒有找到這樣的物質終極實體，所以整個世界就沒有實在性。但如果認爲米飯與沙子不同、一物質與其他物質不同就是一種實在性，那麼這世界確實存在著實在性，這種實在性就是特性實在性。

　　但與自然科學的特性實在性來源于原子、分子不同，唯識學的特性實在性來源于第八識中的種子。在自然科學中，物質是由原子分子構成的；在唯識學中，無論是色法(物質)還是心法(識和心所)都是由種子生起的，這就是依他起。但進而，唯識學一方面說，依他起自性有，一方面又說，依他起事物如幻。既有自性，怎麼又如幻呢？實際上，依他起自性是指種子，依他起事物(色法和心法)是指現行。現行沒有實體，即生即滅，所以如幻。種子雖也刹那生滅(或生同種，或生現行)，但種子對現行有決定性，現行(事物)的質的規定性來自于種子。所以，說依他起事物如幻，是指依他起事物沒有實體自性；說依他起自性有，是指種子有特性自性，從而，依他起事物也有了特性自性。

　　唯識破外道和小乘的我執和法執，實際上也是在破他們執著的實體自性。從根本上說，實體(自性)是不可能存在的，因爲按佛教的主流觀點，一切法都是緣起法。既然是緣起法，就有生有滅，不可能恒常不變，不可能獨立自存而不依賴其他條件，所以不可能是實體，不可能有實體的實在性、即實體自性。即使是唯識學的種子，也是刹那生滅的，不是恒常不變的。

　　因此，實體自性是一種絕對實在性，這種絕對實在性實際上是不存在的；而特性實在性只是一種相對實在性，這種相對實在性確實存在于我們的周圍，是不容忽視，不能否認的。

　　6．唯識特性自性屬亦俗亦真谛或勝義谛

　　如果說，小乘的實體實在性是在勝義谛層次，即被認爲是一種絕對真實的存在，那麼，唯識的特性實在性或特性自性是處在什麼層次上呢？

　　從二谛觀的曆史來看，小乘的二谛是一個比較簡單的概念，二谛截然分開，或以境區分(如事物被破壞或分析後，對事物的覺是否還存在)，或以智所行境區分(是凡智還是聖智所行境)。但到印度瑜伽行派時，《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》提出了四重世俗的說法；進而，玄奘的《成唯識論》提出了四種勝義谛；最後，窺基綜合了四種世俗和四種勝義，在《大乘法苑義林章》卷二的“二谛義”中，提出了“四重二谛”。

　　“四重二谛”中，世俗谛四重是：(1)世間世俗谛，(2)道理世俗谛，(3)證得世俗谛，(4)勝義世俗谛；勝義谛四重是：(1)世間勝義谛，(2)道理勝義谛，(3)證得勝義谛，(4)勝義勝義谛。簡釋如下：

　　(一)瓶、衣服等世間物品，並無實體存在，被稱爲“世間世俗谛”(第一世俗谛)。

　　(二)色、受、想、行、識等五蘊，是由因緣所生，雖也會壞滅，但有自性與作用，被稱爲“道理世俗谛”(第二世俗谛)；同時，聖者依後得智即可了知，也稱爲世間勝義谛(第一勝義谛)。

　　(叁)四谛之理，能使修行者趨入涅槃，但須借助言語來說明迷悟因果之差別，才能了知其相，被稱爲證得世俗谛(第叁世俗谛)；同時，聖者依無漏智即能了知，也稱爲道理勝義谛(第二勝義谛)。

　　(四)“我空”與“法空”之二空真如，超越一切有爲法，只能由聖者之智慧所證知，故須假借二空之名，用言語表诠其道理，被稱爲勝義世俗谛(第四世俗谛)；同時，此二空真如須由聖者之智慧觀照才能彰顯其真實之理，並非凡夫所能了知，也稱爲證得勝義谛(第叁勝義谛)。

　　(五)“一真法界”，是超越言語思維的絕對境界，是聖者的根本無分別智所證悟的境界，被稱爲勝義勝義谛(第四勝義谛)。

　　分析上述四層世俗谛和四層勝義谛，可得出以下結論：(一)瓶等假法屬第一世俗谛；而五蘊屬第一勝義谛，因此，八識等實法都可說是勝義谛的存在。(二)四谛和二空真如，屬于理，它們既是由聖者證得的，也可由世俗語言表述，所以既具有勝義谛性質，也具有世俗谛性質。五蘊也同時具有二谛性質。(叁)“一真法界”，只可智證，無可言說，所以只是勝義谛，不屬世俗谛。

　　在四重二谛中，世間世俗谛(即第一世俗谛)是純粹的世俗谛，勝義勝義谛(即第四勝義谛)是純粹的勝義谛，除此之外，其余諸谛，都是亦俗亦真谛。由此分析，唯識的特性實在性只屬亦俗亦真谛，不屬最高勝義谛。《成唯識論》卷二中有一段話說得更明確：“若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”即如果將諸識看作是最高勝義谛的存在，那也是法執。因此，唯識學一方面承認第八識及其種子和所生法具有實在性，但另一方面又否認這種實在性是絕對真實的實在性，實際上是說，這種實在性不是實體，不是實體自性。

　　因此，唯識的特性自性，如按“四重二谛”來看，只屬亦俗亦真谛；但如要與中觀自續派的世俗谛自性作區分，也可稱是勝義谛自性，這是突出其亦俗亦真谛中的真谛一面。

　　7．唯識特性自性與唯識解脫道

　　唯識宗的自性觀…

《論佛教中的實在論和反實在論－－暨論實體自性與特性自性》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…