..续本文上一页他起某种意义上说，就是依自种(而生)起。遍计所执自性就是在依他起的事物上执着有自性，圆成实自性就是去除遍计所执的自性后事物的真实面目、本来面目。
唯识学认为，三自性中，遍计所执自性是“无”，即不存在，依他起自性和圆成实自性是“有”，即有此二自性，有此二种实在性。
4．唯识实在性是特性实在性
如上所说，第八识、第八识中的种子(因)及其所生法(果)都是实有的，三自性中依他起自性和圆成实自性也是实有的，即都有实在性，但这种实在性又不是实体实在性，那么，这种实在性又是什么实在性呢？
唯识学关于“法”的定义，或许能给我们启示。《成唯识论》指出：“法谓轨持。”“法”就是一切事物。“轨”指具有质的规定性。“持”就是能保持自己的质的规定性。那就是说，事物各各相异，每一事物都有自己的特定的质的规定性、即特性，每一事物都能保持自己的特性。所以，无论是一般的色法、心法，还是第八识，都有“轨持”性，即都有自己的特性并能保持特性。
例如，在色法中，青、黄、赤等色是实法，有实在性。这些实色，各有特性并能保持特性，如青不同于黄，黄不同于赤。再如，四大种是实法，有实在性。四大种各有特性，(按传统说法，)地为坚性，水为湿性，火为暖性，风为动性，各不相同。
第八识也不例外，众生保持各自特性的是各自的第八识。一般凡夫的第八识称为阿赖耶识，其最重要的性质是“藏”，即储藏众生的善善恶恶的一切业力。众生的所有思想、言语、行为，都在自己的第八识中熏成种子，从而被保存下来。众生各自的第八识保持各自的业力，使众生相互有别，使某一众生在生生世世的轮回中，被确认为是同一众生。所以佛陀可以说：我在过去某时是某国王、某时是某婆罗门僧、某时是某商人、某时是某女人，乃至某时是某象、某时是某猴、某时是某鹿、某时是某熊。
由此可见，无论是众生还是法(事物或现象)，都有自己的特性，因此而有了自他之别。众生的我你他的区别，一事物与其他事物的区别，都是一种客观的存在。尽管许多佛教大德在开示时都会强调，不要有自他的分别心，但这是从道德或修持角度讲的。不要有自他分别，其前提正是实际上存在自他之别。正因为客观上有自他之别，才会强调主观上不要有自他分别心。这种客观上的自他之别，就是一种实在性。
或许读过《成唯识论》的人，还会产生一个问题：“我谓主宰”，所以破我执就要破“主宰”；那么，“法谓轨持”，是否破法执就要破“轨持”？并非如此。找遍《成唯识论》全文，该论并没有要破“轨持”的论述。实际上，“轨持”之“法”是不能破的，原因如下：
第一，“法”(事物和现象)总是“有”(存在)。只是“有”到什么程度，是世俗谛中有，还是胜义谛中有，小乘和大乘各宗说法不一(下文将作详论)。
第二，“法”既然是有，就必定是具有质的规定性的有。首先，在现象上，事物各有各的特性。其次，在因果联系上，种瓜得瓜，种豆得豆。质的规定性不乱，因果不乱。所以，“法谓轨持”是不能破的。这样看来，大乘破法执，破的仍是“法”的实体，即具有“常”“一”“自在”等特征的实体，而不是“法”的“轨持”性，即不是事物的质的规定性。
唯识宗以自性来表示存在着实在性，但既然此自性或实在性不应是实体，因为实体正是唯识所破的对象；那么，此自性仍应是指表示法的轨持性的特性。因此，为与实体自性相区别，此自性可称之为特性自性。
5．从实体自性到特性自性
从上文可知，自性既有外道和小乘的实体自性，也有唯识宗说的特性自性。这两种自性，由于历来没有清晰地区分，所以造成了唯识学表述方面的困难。一方面，唯识在破外道和小乘的自性；另一方面又说，自性并非完全没有，三自性中的依他起自性和圆成实自性还是有。现在，如果用本文的两种自性来表达，那么唯识宗就可以明确地说，外道和小乘的实体自性无，唯识的特性自性有。
为什么特性自性存在呢？下文结合现代知识来分析一下。
一碗米饭，一碗沙子放在桌上，人们总是吃米饭而不吃沙子，因为两者无论是口感还是营养成分都迥然不同。口感是物质物理性质的表现，营养成分是物质化学性质的表现，而物质的物理性质和化学性质都是由物质分子决定的，因此，分子决定了物质的特性。但分子是不是实体呢？不是，因为现代人都知道，分子是由原子构成的。原子是不是实体呢？也不是。因为原子是由质子、中子、电子等微观粒子构成的。但尽管分子和原子不是实体，物质结构理论告诉我们，分子和原子是宏观物质的基石，它们决定了每一种物质的物理特性和化学特性，使一种物质与其他物质有了质的区别。
所以，如果认为没有实体就没有实在性，那么，由于人们现在并没有找到这样的物质终极实体，所以整个世界就没有实在性。但如果认为米饭与沙子不同、一物质与其他物质不同就是一种实在性，那么这世界确实存在着实在性，这种实在性就是特性实在性。
但与自然科学的特性实在性来源于原子、分子不同，唯识学的特性实在性来源于第八识中的种子。在自然科学中，物质是由原子分子构成的；在唯识学中，无论是色法(物质)还是心法(识和心所)都是由种子生起的，这就是依他起。但进而，唯识学一方面说，依他起自性有，一方面又说，依他起事物如幻。既有自性，怎么又如幻呢？实际上，依他起自性是指种子，依他起事物(色法和心法)是指现行。现行没有实体，即生即灭，所以如幻。种子虽也刹那生灭(或生同种，或生现行)，但种子对现行有决定性，现行(事物)的质的规定性来自于种子。所以，说依他起事物如幻，是指依他起事物没有实体自性；说依他起自性有，是指种子有特性自性，从而，依他起事物也有了特性自性。
唯识破外道和小乘的我执和法执，实际上也是在破他们执着的实体自性。从根本上说，实体(自性)是不可能存在的，因为按佛教的主流观点，一切法都是缘起法。既然是缘起法，就有生有灭，不可能恒常不变，不可能独立自存而不依赖其他条件，所以不可能是实体，不可能有实体的实在性、即实体自性。即使是唯识学的种子，也是刹那生灭的，不是恒常不变的。
因此，实体自性是一种绝对实在性，这种绝对实在性实际上是不存在的；而特性实在性只是一种相对实在性，这种相对实在性确实存在于我们的周围，是不容忽视，不能否认的。
6．唯识特性自性属亦俗亦真谛或胜义谛
如果说，小乘的实体实在性是在胜义谛层次，即被认为是一种绝对真实的存在，那么，唯识的特性实在性或特性自性是处在什么层次上呢？
从二谛观的历史来看，小乘的二谛是一个比较简单的概念，二谛截然分开，或以境区分(如事物被破坏或分析后，对事物的觉是否还存在)，或以智所行境区分(是凡智还是圣智所行境)。但到印度瑜伽行派时，《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》提出了四重世俗的说法；进而，玄奘的《成唯识论》提出了四种胜义谛；最后，窥基综合了四种世俗和四种胜义，在《大乘法苑义林章》卷二的“二谛义”中，提出了“四重二谛”。
“四重二谛”中，世俗谛四重是：(1)世间世俗谛，(2)道理世俗谛，(3)证得世俗谛，(4)胜义世俗谛；胜义谛四重是：(1)世间胜义谛，(2)道理胜义谛，(3)证得胜义谛，(4)胜义胜义谛。简释如下：
(一)瓶、衣服等世间物品，并无实体存在，被称为“世间世俗谛”(第一世俗谛)。
(二)色、受、想、行、识等五蕴，是由因缘所生，虽也会坏灭，但有自性与作用，被称为“道理世俗谛”(第二世俗谛)；同时，圣者依后得智即可了知，也称为世间胜义谛(第一胜义谛)。
(三)四谛之理，能使修行者趋入涅槃，但须借助言语来说明迷悟因果之差别，才能了知其相，被称为证得世俗谛(第三世俗谛)；同时，圣者依无漏智即能了知，也称为道理胜义谛(第二胜义谛)。
(四)“我空”与“法空”之二空真如，超越一切有为法，只能由圣者之智慧所证知，故须假借二空之名，用言语表诠其道理，被称为胜义世俗谛(第四世俗谛)；同时，此二空真如须由圣者之智慧观照才能彰显其真实之理，并非凡夫所能了知，也称为证得胜义谛(第三胜义谛)。
(五)“一真法界”，是超越言语思维的绝对境界，是圣者的根本无分别智所证悟的境界，被称为胜义胜义谛(第四胜义谛)。
分析上述四层世俗谛和四层胜义谛，可得出以下结论：(一)瓶等假法属第一世俗谛；而五蕴属第一胜义谛，因此，八识等实法都可说是胜义谛的存在。(二)四谛和二空真如，属于理，它们既是由圣者证得的，也可由世俗语言表述，所以既具有胜义谛性质，也具有世俗谛性质。五蕴也同时具有二谛性质。(三)“一真法界”，只可智证，无可言说，所以只是胜义谛，不属世俗谛。
在四重二谛中，世间世俗谛(即第一世俗谛)是纯粹的世俗谛，胜义胜义谛(即第四胜义谛)是纯粹的胜义谛，除此之外，其余诸谛，都是亦俗亦真谛。由此分析，唯识的特性实在性只属亦俗亦真谛，不属最高胜义谛。《成唯识论》卷二中有一段话说得更明确：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”即如果将诸识看作是最高胜义谛的存在，那也是法执。因此，唯识学一方面承认第八识及其种子和所生法具有实在性，但另一方面又否认这种实在性是绝对真实的实在性，实际上是说，这种实在性不是实体，不是实体自性。
因此，唯识的特性自性，如按“四重二谛”来看，只属亦俗亦真谛；但如要与中观自续派的世俗谛自性作区分，也可称是胜义谛自性，这是突出其亦俗亦真谛中的真谛一面。
7．唯识特性自性与唯识解脱道
唯识宗的自性观…
《论佛教中的实在论和反实在论－－暨论实体自性与特性自性》全文未完，请进入下页继续阅读…