..续本文上一页，也是为其解脱道服务的，因此，唯识的特性自性与其解脱道也是相互融洽而无碍。唯识的解脱道，是转识成智。转识成智意味着：

　　第一，世界万物具有统一性，物质世界不在心外，而在第八识中，是第八识的一部分(即相分)。所以圣者转识证道后，可以随心所欲地变现出物质性的化身和化土(当然还须依赖第八识中的色法种子)。

　　第二，解脱需要破我执和法执。唯识宗破我执的含义与小乘相同；破法执的含义，就是认识到不存在客观独立的外部物质世界，只有诸识是真实的存在(这是“唯识”二字的基本含义)。

　　第三，解脱就是转变诸识，即转八识成四智(转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智)。转识成智就证得了解脱。而在转识成智的前后整个过程中，第八识(还有第七识)的自体不灭不断。

　　第四，大乘见道的境界是：无分别智证真如。《唯识三十颂》对通达位(即见道位)的描述是：“若时于所缘，智都无所得。尔时住唯识，离二取相故。”意谓：在见道时，智(即无分别智)直接体认(所谓亲证)真如，而不认取其他任何一切。真如无形无相，因此，真如作为认识对象(所缘或所取)，当然是一无所得。此时，能取相和所取相都寂静，这种离能取、所取的相状，就是进入了见道的状态。

　　如前所说。小乘的见道，就是见四谛之理，而大乘的见道，要以无分别智见真如(或空性)。关于这一转变的由来和意义，本文不作展开。此处须说明的是：见道时一无所得，是不是就说明，确实没有一物存在？中观应成派的宗喀巴大师曾澄清过这一似是而非的说法。他认为，胜义谛中不见一法，并不是说没有任何法存在，因为世间法不是存在于胜义谛中，而是存在于世俗谛中。(详见下文。)这一说法同样可为唯识宗接受。只是宗喀巴大师与唯识宗在这一问题上的差别是：中观应成派认为，世间法虽存在，但无任何自性，不但在胜义谛中无自性，就是世俗谛中也无自性。而唯识宗认为，世间法虽然在最高胜义谛中无自性，但在亦俗亦真谛中还是有自性。这意味着，世间法的存在，在一定意义、一定程度上，也是真实的存在。这是因为，说事物不是最高胜义谛的存在，因为不存在实体自性；说事物也有一定的真实存在，因为事物有特性自性。

　　四、中观自续派的世俗自性实在论

　　对中观，本文只讨论清辨的顺经部行自续派和月称的应成派。中观的根本观点是“一切法无自性”。但“一切法无自性”到什么程度，两派观点不一。清辨的自续派认为，诸法在胜义谛中无自性，但在世俗谛中还是有自性；而月称的应成派则认为，诸法不但在胜义谛中无自性，在世俗谛中也无自性。从实在论角度看这两种观点，清辨的立场可以说还是一种实在论的立场，实际上其世俗谛自性也是特性自性，而月称的立场则是反实在论。

　　清辨的主要思想，很大程度上是在回应唯识宗的观点，以维护中观的观点。因此，要了解清辨自续派的思想，一定要对中观与唯识在教理上的重大分歧有明确的认识。

　　首先是如何保持业力？唯识认为，是第八识中的种子保持业力。而中观认为，根本无需种子来保持业力。因为业“灭”，不等于业“无”。“灭”是有为法的存在状态之一(有为法有生、住、异、灭四种存在状态)，既然也是一种存在状态，那么自然有保持业不失的作用，所以无需种子来保持业力。

　　其次，既然无需种子，自续派认为，第八识也纯属多余。所以第八识既是不需要的，也是事实上不存在的。第八识既然不存在，那么，唯识学中说物质世界是第八识的相分，因而外境不存在，此说也不能成立。外境与心平等，即具有同样的实在性。

　　而中观的根本观点是“一切法无自性”。自续派将此观点解释为：一切法在胜义谛中无自性，在世俗谛中还是有自性的。因为如果在世俗谛中，一切法也无自性，那么也就无法保持因果不乱了。因此，唯识学的三自性，在胜义谛中同样不成立，但在世俗谛中还是成立的。这也就是说，在世俗谛中事物(无论是心还是物质世界)都是有实在性的。

　　这里需要说明一下自续派的二谛观。原先，《中论》中的真俗二谛，是指说法(言教)的格式。如讲缘起、蕴处界，就是世俗谛的说法；讲菩提、涅槃，则是胜义谛的说法。而清辩对二谛的解释，已超出言教的范围，指的是境界。即世智(凡夫智)的境界属世俗，般若智(圣智)的境界属胜义。此二谛的说法，既与唯识不同，也与中观应成派不同。

　　进而分析自续派的自性观。诸法(一切事物)在胜义谛中无自性，意味着诸法无实体。那么，在胜义谛中无自性的诸法，在世俗谛中又为何有自性？此自性是什么？要解答这些问题，先须了解自续派是如何在世俗谛中建立诸法的。

　　自续派认为：“诸法只是由在无错乱心中显现之力而安立。”[4]这意味着：“一切法在世俗谛中建立(假立)，必须有两种条件：第一、被安立(被觉为是有)的法的本身，须有其能在心上显现起来的力量；第二、能安立的心的本身，必须没有错乱。即：法的本身须有被安立的资格，心的本身须有能安立的力量。”[5]

　　这就是说，诸法建立的两个条件：一是事物本身(具有某种意义)的实在性，二是无错乱心。此心指六识。如：无错乱眼识，就是指由无眼病的眼根(视觉器官)生起的正常眼识(视觉)。

　　与小乘的相应说法作个对比，可以更清楚地理解这种说法。在小乘，诸法的建立，只是由其自体成就。即事物本身有实体(是胜义有)，所以其存在不需要靠心来安立，而是依靠本身的力量就可成立。(这也就是世人常说的，物质的存在是心外客观的存在，并不依赖于心。)而中观自续派认为，诸法没有实体(非胜义有)，虽然其在世俗谛中有一定的实在性，但其建立，主要靠心来建立，而不是本身就能成立的。

　　另一方面，自续派也不同于应成派。就像下文将要说的，应成派认为，诸法的安立，不需要诸法本身有一定的实在性，而完全是“名言假立”，即完全是依靠语言、依靠思维来建立的(相当于由心安立)。但自续派认为，诸法的建立，本身还是要有一定的实在性，即世俗谛中的自性。这可以从两方面来说明。

　　首先是世俗谛自性有其必要性，因为如果完全没有自性，因果不乱如何保证？而如果行善不能得善报，作恶不会得恶报，勤奋修证者却由他人证果位，那么，这种说法无论是世间还是佛教，都不能接受。这就是自续派需要世俗谛自性的根本原因。

　　其次是世俗谛自性有其依据。五识的认识是现量认识。现量认识，是正确的认识。正确的认识，就是能认识到对象的体性，如无错乱眼识看到红色就是红色，不会把它看作是黄色。因此，能缘的识既无错误，则所缘境的自性当然是有了。

　　那么，此世俗谛自性到底是什么呢？此自性既然不是胜义谛有，那就意味着没有实体；其作用既然是保持因果不乱，那么还是一种特性自性。所以，自续派的世俗谛自性就是特性自性。

　　五、中观应成派的反实在论

　　应成派在对外道、小乘、唯识的批判时，立场大体与自续派相同，但应成派与自续派相互间也有一些重大分歧，最根本的分歧如前所说，即诸法在世俗谛有无自性，而此根本分歧又是以二谛观的分歧为基础的。

　　1．应成派的二谛观。

　　应成派的二谛观就是：二谛只是一理。月称的《入中论》中有首偈：

　　“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”

　　法尊解释说：“这是就内外一切诸法来说：有是凡夫所能了知的，也就是世间名言识所获得的，这是世俗谛法；有是修习圣道所求通达的，也就是由观察真理的智慧所获得的，这是胜义谛法。前者如青色等诸缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法，由世间凡夫的俱生无明之力，总计如谛实，故名“世俗谛”；青色等法的无自性真理，对于能见它的圣慧，都不现欺枉相(即本身无自性上不妄现为有自性)，故名胜义谛……。这胜义谛即是世俗谛法的真理，并非离开青色等世俗法外另有一种实法为胜义谛。换句话说，这二谛就是缘起诸法的两方面，因缘所生有能作所作等作用的一面，是世俗谛；无实自性的一面，就是胜义谛。极概括而又全面地说，即“缘起性空”是。“缘起性空”，是一法上的两种性质，并非对立的两个东西。”[6]

　　所以在中观应成派看来，二谛只是一理。谛是正确与真实。诸法究竟的真实，不能是二，应是不二。这唯一的真实，就是“缘起性空”之理。其中，“缘起”是世俗谛，“性空”是胜义谛。由此推论，既然二谛只是一理，那么真理只是自性空，世俗谛中怎会有自性？

　　应成派对此又举了一个反论：“月称论师认为，若仅破诸法自相为胜义有，而许名言中有自相者，则圣人的根本智应当成为破坏“有事”的主因。”“这就等于说：诸法原本是实有自相的，却被圣智观之使它成空了；譬如原本有瓶子，被铁锤给凿破了。也就是说，圣人的无漏根本智，反而成为破坏诸法自相的主因。这是很不合理的事。”[7]

　　这是二谛均无自性的一个似乎很有说服力的论证：如果真的有自性，而圣人的无分别智看下来没有，那无分别智的正确性倒值得怀疑了。但实际上，下文我们将看到，对此现象(无分别智一无所得)还是可以有其他解释的。

　　对于人们批评应成派的主张落入了“断灭见”，应成派断然否认，并且认为，只有彻底的无自性，才能真正建立缘起。唯有无自性，“一切世、出世、杂染、清净、生死、解脱和色、心等法，是决定能够建立的，也唯有这样的建立，才是真正的有。”[8]

　　应成派彻底地否定自性，可称之为反实在论。但应成派的反实在论是否是彻底的反实在论呢？并非。彻底的反实在论，一般都会落入虚无主义和怀疑主义，而应成派在反自性时，还是肯定了许多东西，…

《论佛教中的实在论和反实在论－－暨论实体自性与特性自性》全文未完，请进入下页继续阅读…