..续本文上一页如因果、解脱等。由此来评判应成派的反实在论的性质，他们不是彻底的反实在论者，因为他们不否认“众因缘生法”的存在，只是强调此类法的无自性。[9]
那么，在反实在论的背景下，缘起法、即世间法如何又能成立？
2．应成派的两种反实在论
中观的性空说，如不能妥善把握，极易走上虚无主义道路，佛教称之为“恶取空”或“断见”。为此，《中论》强调：
“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”
所以，世俗谛的重要性，绝不容低估。
月称虽坚持无论胜义谛还是世俗谛都无自性，但在《入中论》中他还是说：
“果故此等虽非有，我依世间说为有。”
法尊解释说：“世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。”[10]
中观应成派传入西藏也产生了上述问题。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中指出，在中观内部对世间法的遮破中，有的遮破太狭，有的遮破太过。其中，有些中观人认为，在作胜义谛的观察中，无有一法成立。所以，一切世间法都是没有的。宗喀巴大师将这种观点称为“遮破太过”。
宗喀巴认为，世间法虽无自性，但不能说没有。世间法是无自性的有，即其存在是无自性的存在。至于在胜义谛观察中无有一法，这是因为，胜义谛观察的对象不是世间法，不是世间法的生灭，而是空性。胜义谛观察到的是空性，意味着一切法无自性。但在胜义谛中，一切法不显现，并不表明一切法就不存在。宗喀巴举了个例子：如在东边没有观察到瓶子，并不意味着在西边也没有瓶子。实际上，在胜义谛中一切法不显现，但在世俗谛中一切法都能显现。“正理非能破除诸世俗法。”[11]
但既然世俗法无自性，那么它们又是如何成立、如何存在的呢？应成派认为是：“唯由名言安立而有。”[12]其中，“名”是概念，“言”是语言，所以“唯由名言安立而有”，可理解为只由思维和语言而建立，或者说，由心安立。
如上所说，自续派也认为诸法是由心安立，但另外还要一个条件，即诸法毕竟还是要有那么一点被安立的资格，即有那么一点实在性。而应成派认为，诸法的建立，仅由“名言安立”。“执非唯由名言安立而有者，即微细实执。”[13]所以如果认为，在名言安立之外还需有些其他依据，那就是实我执或实法执。
那么，如果仅由名言安立，名言是否可随心所欲地对诸法胡乱安立呢？那倒也不是。以“我”的安立为例：
“诸蕴积聚为补特伽罗施设之事，补特伽罗乃于彼上施设之法，及于名言中觉“是我”之心系能建立补特伽罗之心。”[14]
这就是说：首先要有五蕴(即身心)，然后才能在五蕴上施设“补特伽罗”(即假立的“我”体)，然后才对那“补特伽罗”产生“是我”的认识(即我执)，而那能产生我执的心就是能假立补特伽罗的心，即那补特伽罗最终是由此心建立。对“我”的“名言安立”是如此，对“法”(事物)的“名言安立”也是如此：
“境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。”[15]
即事物(境)按世俗谛来说(即在世人的眼中)有真实(正)和虚幻(倒)，心也有错乱(倒)和不错乱(正)之别。事物(境)和心都各有各的作用，作用互不相同。所以“名言安立”决不是胡乱安立，也需要依托具体的“法”。但与自续派不同的是：自续派认为，被依托的“法”是世俗谛中有自性的，即虽无实体，但有那么一点实在性；而应成派认为，被依托的“法”，在世俗谛中也无任何自性。
然而，又说诸法“仅由名言安立”；又说诸法安立也需要依托无自性的对象，两者之间是否有矛盾呢？笔者以为，这实际上是两个层面的问题，反映了两种反实在论观点。说“诸法安立需要依托无自性的对象”，这是存在论层面的反实在论；说“诸法仅由名言安立”，这是认识论层面的反实在论。
在存在论层面上讨论事物是否有实在性，《中论》有着名的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”此偈揭示了“名言安立”(即假名)的依托对象，就是众因缘所生的法(事物)。在中观看来，因缘是无自性的，众因缘是相互依赖而成立的。无自性的因缘生起了无自性的事物，“名言安立”就是假(借)此无自性的事物(法)而得以安立。这种所依托的法无自性的观点，就是存在论层面上的反实在论。
在认识论层面上讨论事物是否有实在性，法尊的《〈入中论〉讲记》指出：[16]“名言谛即世俗谛，乃无始名言共许。”这就是说，法(事物)是无自性的，但众生在无数世中的共同经验或共识使之成立。或者说，法是无自性的，但众生通过无数世的约定俗成可以认识它们。(当然这不是说，先有众生后有法；也不是说，众生对法的理解是后起的。因为众生与法无始来一直是同时存在的，对法的"名言安立"也是无始来一直存在的。)
“无始名言共许”意味着：在心与物的关系中，佛教各宗不管是否接受“唯心说”，都认为心比物更重要，应成派也不例外。这样，应成派的上述观点就认识论来说就是：“法”是没有任何自性的，它们的存在，只是众生形成的共识(共许)，是众生观念的一种产物。
那么，在应成派看来，世俗谛法是否有正确与错误？如有的话，怎样区分？如上所说，应成派认为，真理只有一条，那就是“一切法无自性”，但那是胜义谛，是圣人的认识。世人的认识，在此问题上都是错误的。而如果不考虑事物有无自性问题，不将“一切法无自性”作为标准，则世人的认识还是能区分错误与正确(倒与正)。例如，一道红光出现，没有眼病的人都说是红色，只有极少数色盲者说是其他颜色，那么，说是红色的正确，说是其他颜色的错误。佛陀曾说过：“我接受世所接受，亦拒绝世所拒绝者。”[17]应成派遵循此教导，本身对世俗法不提出其他标准，只是根据世人的认识或世人的标准，来区分正确与错误。
但“法的成立有其无自性的依托对象”与“法的成立是众生观念的产物”，这两个看来矛盾的观点到底能不能结合在一起？现代知识，特别是量子力学的知识，或许可给我们提供启示。量子力学认为，对微观粒子的观察，肯定免不了观察者参与的影响。所以观察者只能观察到自己参与后微观粒子的状况，不可能观察到未受干涉的微观粒子的所谓本来面目。故而对微观世界的认识带有主观性，这是无可避免的。而自然科学中实在论与反实在论在此问题上的分歧是：实在论者认为，可以肯定，微观粒子存在一种未被干涉下的真实状况；而反实在论者对此断然否认，认为既然无从观察，那么就不应肯定其(未被干涉下的真实状况)必定有。与此类似，作为一种非彻底的反实在论，稳健的应成派观点是：法(主要)是主观产物，但也有其(无自性的)客观对象作为生起的依托。而另一方面，在有些介绍中观的书中，我们也能看到一些或许自己也不太明白的作者写的彻底的反实在论观点，大谈一切法都只是名言假立、实际上并不存在之类的话。(在唯识中，名言只是第六识的作用。而第六识要对法进行名言安立，还须依托第八识中的种子生起的现行，所以也不是单纯的名言安立可以建立法。因此，法，对第六识来说，是外部有其存在的；只是对第八识来说，还是识内的。)
3．应成派尚需解决的问题
将应成派与唯识宗、自续派进行比较，后者的理论既维护了因果联系，又保证了因果不乱；应成派的理论虽然对维护因果联系不成问题，但在保证因果不乱上，说的很含糊。法尊有一段话是要对此作出说明：“境上虽没有一点自性，但由有情无始以来的无明和妄执的熏习，也可以见为有自性，也可以成立条然不乱的宇宙万法，譬如梦境虽无自性，以虚妄熏习力也能见有井井条然的万有，又如镜中虽无一丝儿的对境自性，但由众缘和合，也能现起条然不乱的种种形色。只要有众缘凑和便能有各种的境界显现，实不须妄执诸法各有自性，然後才能安立万法也。”[18]
这段话是要说明宇宙万法何以井然有序，归结的原因是：“无明和妄执的熏习”。对此如果进行一番逻辑推理，那应该得出如下结论：无明和妄执只是心的作用，如果物质和物质世界最终是由“无明和妄执的熏习”形成的，并保持因果不乱，那物质和物质世界也就是心的产物。这样，虽然应成派不承认有第八识，不承认宇宙万法有一个终极存在，但其说法最终也是一种唯心论，或者说，相对于唯识宗，是一种弱唯心论。
从小乘有部、唯识宗、自续派、应成派四家来看，有部和自续派都是心物二元论，物质存在于心外，物质自己维持着因果联系；而因果不乱，是因为“法”有实体或自性(即有部认为有胜义谛实体，自续派认为有世俗谛自性)。唯识宗在心物关系上是唯心一元论，即由第八识及其种子维护着因果联系、并确保因果不乱。应成派的根本观点是一切法无自性，但他们又不能像世间的反实在论那样，采取怀疑主义和虚无主义的立场，而他们的理论要解释因果联系不难，要解释因果不乱就不易了，于是最终只能采取了弱唯心论的立场。
但即使是采取了弱唯心论的立场，能否解释因果不乱，又是一个问题。在上述解释中法尊说，“如镜中虽无一丝儿的对境自性，但由众缘和合，也能现起条然不乱的种种形色。”确实镜中可以显现人和物的各种形象，但这些形象没有实际作用。在《〈入中论〉讲记》中，法尊说镜中像也可有作用，如对镜可整容。但作用应当是指该物的自身作用，如镜中一杯水不能解渴，镜中一把刀不能割物，梦中境界也是如此。因此说，影像和梦境无作用。
所以说，无自性的境界可以显现，但没有作用。要有作用，还是要有一点自性，但不必是实体自性，因为…
《论佛教中的实在论和反实在论－－暨论实体自性与特性自性》全文未完，请进入下页继续阅读…