..续本文上一页实体自性实际上是不存在的，实际上存在的只是特性自性。

　　法尊另外举了个例子：“如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生。”“如氢气、氧气中无水，和合则有水生。”[19]此例正好说明问题。氢和氧和合时能有水生(即在一定条件下能发生化学反应生成水)，但氢和其他物质就不能和合生水，这正是因为水并非无一点点自性，水是由氢元素和氧元素构成的，一个水分子是由两个氢原子和一个氧原子构成的，这就决定了水的那一点点自性，即特性自性，决定了水只能由氢和氧和合而成，不能由其他物质和合而成。所以，因果不乱，并非没有任何自性，只能说没有实体自性，但必须有特性自性。

　　六、结语

　　中观两派的“无自性”观也与他们的解脱论互不相违。与唯识相仿，中观的见道，是无分别智见空性，因此，“一切法无自性”，至少是胜义谛无自性，就是必要的前提。在此我们看到，唯识和中观都说，见道时是无分别智证真如或见空性，即都强调见道时是一无所见，但见道时一无所见究竟意味着什么？

　　对见道时一无所见若作进一步推论，则各宗说的全不一样。应成派说：既然胜义谛中无自性，那么世俗谛中也应无自性；自续派说，这不妨碍世俗谛有自性；唯识宗说，这也不妨碍八识等实法在亦俗亦真谛中存在(自性)。对于这些全不相同、乃至相互矛盾的说法，究竟该如何看待呢？

　　大乘各宗都认为，真如或空性，并非在诸法(一切事物)之外独立存在，而就存在于每一法(事物)之中。既然如前所说，见道时见空性并不是说世间法不存在，世间法是存在的，那么，见道时只是无分别智不以它们为对象，所以世间法隐没了，真如或空性显现了。

　　这样，在此问题上可以肯定的只有两点：一是见道时一切法存在，二是见道时一无所见。至于此时，这些法有自性还是无自性？有自性的话，自性是处在什么层次上？这些问题，在经典中都是没有定论的，因此，各宗都可以各说各的。甚至，如前所说，即使小乘说有实体(自性)，也不与其教理想违，因为小乘的见道是见四谛。

　　由此或许我们可以明白，佛教大小乘诸宗在此问题上的分歧，为何能持续一、二千年而不得解决。历来各宗对此问题的解决办法都是：首先，承认各宗都是佛教，因此都有合理性。其次，各自在经典中寻找自己的依据，以判教的方式，宣布自宗见解最高，即了义，其他宗为不了义。

　　但笔者以为，究实而论各宗都解决了一些重要问题而遗留了另一些重要问题未决。以大乘的唯识宗和中观的自续派、应成派三家来说：

　　唯识在说明因果连续与因果不乱上，最清楚最有力。第八识就其能生起世界万物的作用来说，无疑充当了终极存在的角色，成为世界万物统一性的根本依据。但该学说的“见道时无分别智一无所见”的见解，以及“若执诸识真实有者，亦为法执”的论断，似乎又取消了其苦心树立的第八识的终极存在的地位，不免有些尴尬。[21]

　　中观自续派强调了胜义谛中“一切法无自性”，又以世俗谛的诸法自性来解释因果不乱，尽管对坚持中观立场和保持因果不乱这两方面都兼顾到了，但其世俗谛自性，虽也可以解释为仅是特性，却也不能完全避免实体之嫌，如应成派就仍将其自性看成是实体而予以痛斥。

　　中观应成派强调“一切法无自性”是个普遍结论，世俗谛也不例外。此说虽然坚持了学理的一致性和纯粹性，因而破实体(即破我执和法执)最为有力；但其对因果何以不乱的说明显得力不从心，最后以“且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问”[20]之论断杜绝人们对此的讨论。

　　由此看来，三家各有所长，也各有所短。

　　最后，说自性可以不是实体而是特性，随之产生的问题是：没有实体，何来特性？这一问题，实际上在哲学中也已有争论。随着量子力学的兴起，世人对物质实体已越来越倾向于否定。因此，在否定了实体后，物质是否还有实在性等问题引起了激烈争论。由于这又是一个很大的话题，本文限于篇幅，不作展开了。

　　注释：

　　⑴ 法尊：《〈四宗要义〉讲记》，《〈四宗要义讲记〉与〈入中论讲记〉合刊》(以下简称《合刊》)，第13页。浙江三门县多宝讲寺印。

　　⑵ 《吕澄佛学论着选集》，第5卷，2548-2549页。齐鲁书社，1991年版。

　　⑶ 《吕澄佛学论着选集》，第4卷，2370-2371页。齐鲁书社，1991年版。

　　⑷ 法尊：《四宗要义讲记》，《合刊》，第35页。

　　⑸ 同上。

　　⑹ 法尊：《中观宗“不许诸法有自相”的问题》，《法尊文集》，中国佛教文化研究所2000年出版。

　　⑺ 法尊：《〈唯识三十颂〉悬论》，《法尊文集》，中国佛教文化研究所，2000年出版。

　　⑻ 法尊：《四宗要义讲记》，《合刊》，第41页。

　　⑼ 应成派的这种状况，或许可称为关系实在论，有兴趣者可参见罗嘉昌的《从物质实体到关系实在》(中国社会科学出版社，1996年版)和《场与有－－中外哲学的比较与融通》(东方出版社，1994年版)。本文不作展开。

　　⑽ 法尊：《入中论讲记》，《合刊》，第102页。

　　⑾ 宗喀巴大师着，法尊译：《菩提道次第广论》，第430页。

　　⑿ 法尊：《四宗要义讲记》，《合刊》，第37页。

　　⒀ 同上。

　　⒁ 同上。

　　⒂ 法尊：《入中论讲记》，《合刊》，第86页。

　　⒃ 法尊：《入中论讲记》，《合刊》，第89页。

　　⒄ Elizabeth Napper 着，刘宇光译：《缘起与性空》，第90页，志莲净苑文化部，2003年版。

　　⒅ 法尊：《唯识三十颂》悬论，《法尊文集》，中国佛教文化研究所，2000年出版。

　　⒆ 同上。

　　⒇ 法尊：《入中论讲记》，《合刊》，第92页。

　　(21)实际上各宗未解决的难题不止本文所说。以唯识宗为例，唯识宗中还有一些重大问题需要探究。例如，第八识自己的种子由何而来？一般的事物，种子生现行，现行当即熏成新种。但不能认为第八识也是这个模式，因为现行第八识只是所熏，不是能熏，所以不能熏成自己的种子。也不能认为第八识无需种子，是自己连续相生或持续存在。因为连续相生是不可能的，前一瞬间的第八识灭后，没有能力再生后一瞬间的第八识。而第八识如能持续存在，那就是不变的实体了，就成了佛教自己批判的自我或灵魂了。于是有两种说法。一是认为，“第八亲种不依现熏，唯依前念自类种子为因续生。”(慕藏：《唯识学中的几个难题(续二)》，《浙江佛教》，2002年第3期)这就是说，第八识的种子是依靠种子自己连续生起。但这又会产生一个难题：种子要么生现行，要么生自种。其他种子都不能同时产生两个结果，为什么第八识的种子能既生现行又生自种？(当然更不能认为，前一瞬间的第八识种子生了现行后，后一瞬间又有新的第八识种子生现行，因为这样一来，众生在无数世中有无数个瞬间，这就需要有无数个第八识的种子。)第二种说法是法尊对唯识的指责：说唯识的第八识种子是由其他识熏成的(参见法尊的《〈唯识三十颂〉悬论》)，这大概说的是第七识的相分熏。相分熏是指前七识的四分生成后，其相分能在第八识中熏成相分种子和本质种子。第七识相分的本质是第八识的见分，所以第七识相分熏的结果就熏成了第八识的见分种子。而见分与自证分和证自证分是同种，所以归根结底，第八识自体(即自证分)的种子是由第七识熏成的。这在理论上是能说通的。至于法尊指责何以第八识的种子要由他识熏成，这大概要到七八二识概念形成的历史过程中去寻找原因了。因为最初在六识之外，只立了一个识，谓根本识，此识有现行态有种子态。到世亲时，八识体系完全成熟，八识均有现行和种子。如此看来，或许可说，第八识和第七识关系紧密，难以完全分开。当然，此处只是提供一个思路，第八识的种子问题还可再作深入研究。

　　参考文献

　　《阿含经》

　　《瑜伽师地论》

　　《成唯识论》

　　《成唯识论述记》

　　《摄大乘论》

　　《中论》

　　土观·罗桑却吉尼玛着，刘立千译：《土观宗派源流》，民族出版社，2000年版。

　　《法尊文集》，中国佛教文化研究所，2000年出版。

　　法尊：《〈四宗要义讲记〉与〈入中论讲记〉合刊》，第41页。浙江三门县多宝讲寺印。

　　郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社，1997年版。

　　弘学编着：《部派佛教》，巴蜀书社，1999年。

　　Elizabeth Napper 着，刘宇光译：《缘起与性空》，志莲净苑文化部，2003年5月版。

　　罗嘉昌：《从物质实体到关系实在》，中国社会科学出版社，1996年版。

　　罗嘉昌 郑家栋主编：《场与有--中外哲学的比较与融通》，东方出版社，1994年版。

　　林德宏：《科学思想史》，江苏科学技术出版社，1985年版。

　　潘永祥等编：《自然科学概述》，北京大学出版社，1986年版。

　　莫里茨·石里克：《自然哲学》， 商务印书馆， 陈维杭译， 1984年版。

《论佛教中的实在论和反实在论－－暨论实体自性与特性自性》全文阅读结束。