..續本文上一頁實體自性實際上是不存在的，實際上存在的只是特性自性。

　　法尊另外舉了個例子：“如是諸法雖無自性，而因緣和合時，從無自性中，亦有作用生。”“如氫氣、氧氣中無水，和合則有水生。”[19]此例正好說明問題。氫和氧和合時能有水生(即在一定條件下能發生化學反應生成水)，但氫和其他物質就不能和合生水，這正是因爲水並非無一點點自性，水是由氫元素和氧元素構成的，一個水分子是由兩個氫原子和一個氧原子構成的，這就決定了水的那一點點自性，即特性自性，決定了水只能由氫和氧和合而成，不能由其他物質和合而成。所以，因果不亂，並非沒有任何自性，只能說沒有實體自性，但必須有特性自性。

　　六、結語

　　中觀兩派的“無自性”觀也與他們的解脫論互不相違。與唯識相仿，中觀的見道，是無分別智見空性，因此，“一切法無自性”，至少是勝義谛無自性，就是必要的前提。在此我們看到，唯識和中觀都說，見道時是無分別智證真如或見空性，即都強調見道時是一無所見，但見道時一無所見究竟意味著什麼？

　　對見道時一無所見若作進一步推論，則各宗說的全不一樣。應成派說：既然勝義谛中無自性，那麼世俗谛中也應無自性；自續派說，這不妨礙世俗谛有自性；唯識宗說，這也不妨礙八識等實法在亦俗亦真谛中存在(自性)。對于這些全不相同、乃至相互矛盾的說法，究竟該如何看待呢？

　　大乘各宗都認爲，真如或空性，並非在諸法(一切事物)之外獨立存在，而就存在于每一法(事物)之中。既然如前所說，見道時見空性並不是說世間法不存在，世間法是存在的，那麼，見道時只是無分別智不以它們爲對象，所以世間法隱沒了，真如或空性顯現了。

　　這樣，在此問題上可以肯定的只有兩點：一是見道時一切法存在，二是見道時一無所見。至于此時，這些法有自性還是無自性？有自性的話，自性是處在什麼層次上？這些問題，在經典中都是沒有定論的，因此，各宗都可以各說各的。甚至，如前所說，即使小乘說有實體(自性)，也不與其教理想違，因爲小乘的見道是見四谛。

　　由此或許我們可以明白，佛教大小乘諸宗在此問題上的分歧，爲何能持續一、二千年而不得解決。曆來各宗對此問題的解決辦法都是：首先，承認各宗都是佛教，因此都有合理性。其次，各自在經典中尋找自己的依據，以判教的方式，宣布自宗見解最高，即了義，其他宗爲不了義。

　　但筆者以爲，究實而論各宗都解決了一些重要問題而遺留了另一些重要問題未決。以大乘的唯識宗和中觀的自續派、應成派叁家來說：

　　唯識在說明因果連續與因果不亂上，最清楚最有力。第八識就其能生起世界萬物的作用來說，無疑充當了終極存在的角色，成爲世界萬物統一性的根本依據。但該學說的“見道時無分別智一無所見”的見解，以及“若執諸識真實有者，亦爲法執”的論斷，似乎又取消了其苦心樹立的第八識的終極存在的地位，不免有些尴尬。[21]

　　中觀自續派強調了勝義谛中“一切法無自性”，又以世俗谛的諸法自性來解釋因果不亂，盡管對堅持中觀立場和保持因果不亂這兩方面都兼顧到了，但其世俗谛自性，雖也可以解釋爲僅是特性，卻也不能完全避免實體之嫌，如應成派就仍將其自性看成是實體而予以痛斥。

　　中觀應成派強調“一切法無自性”是個普遍結論，世俗谛也不例外。此說雖然堅持了學理的一致性和純粹性，因而破實體(即破我執和法執)最爲有力；但其對因果何以不亂的說明顯得力不從心，最後以“且汝所問果因何由不亂，未達空性證一切種智，佛不許問”[20]之論斷杜絕人們對此的討論。

　　由此看來，叁家各有所長，也各有所短。

　　最後，說自性可以不是實體而是特性，隨之産生的問題是：沒有實體，何來特性？這一問題，實際上在哲學中也已有爭論。隨著量子力學的興起，世人對物質實體已越來越傾向于否定。因此，在否定了實體後，物質是否還有實在性等問題引起了激烈爭論。由于這又是一個很大的話題，本文限于篇幅，不作展開了。

　　注釋：

　　⑴ 法尊：《〈四宗要義〉講記》，《〈四宗要義講記〉與〈入中論講記〉合刊》(以下簡稱《合刊》)，第13頁。浙江叁門縣多寶講寺印。

　　⑵ 《呂澄佛學論著選集》，第5卷，2548-2549頁。齊魯書社，1991年版。

　　⑶ 《呂澄佛學論著選集》，第4卷，2370-2371頁。齊魯書社，1991年版。

　　⑷ 法尊：《四宗要義講記》，《合刊》，第35頁。

　　⑸ 同上。

　　⑹ 法尊：《中觀宗“不許諸法有自相”的問題》，《法尊文集》，中國佛教文化研究所2000年出版。

　　⑺ 法尊：《〈唯識叁十頌〉懸論》，《法尊文集》，中國佛教文化研究所，2000年出版。

　　⑻ 法尊：《四宗要義講記》，《合刊》，第41頁。

　　⑼ 應成派的這種狀況，或許可稱爲關系實在論，有興趣者可參見羅嘉昌的《從物質實體到關系實在》(中國社會科學出版社，1996年版)和《場與有－－中外哲學的比較與融通》(東方出版社，1994年版)。本文不作展開。

　　⑽ 法尊：《入中論講記》，《合刊》，第102頁。

　　⑾ 宗喀巴大師著，法尊譯：《菩提道次第廣論》，第430頁。

　　⑿ 法尊：《四宗要義講記》，《合刊》，第37頁。

　　⒀ 同上。

　　⒁ 同上。

　　⒂ 法尊：《入中論講記》，《合刊》，第86頁。

　　⒃ 法尊：《入中論講記》，《合刊》，第89頁。

　　⒄ Elizabeth Napper 著，劉宇光譯：《緣起與性空》，第90頁，志蓮淨苑文化部，2003年版。

　　⒅ 法尊：《唯識叁十頌》懸論，《法尊文集》，中國佛教文化研究所，2000年出版。

　　⒆ 同上。

　　⒇ 法尊：《入中論講記》，《合刊》，第92頁。

　　(21)實際上各宗未解決的難題不止本文所說。以唯識宗爲例，唯識宗中還有一些重大問題需要探究。例如，第八識自己的種子由何而來？一般的事物，種子生現行，現行當即熏成新種。但不能認爲第八識也是這個模式，因爲現行第八識只是所熏，不是能熏，所以不能熏成自己的種子。也不能認爲第八識無需種子，是自己連續相生或持續存在。因爲連續相生是不可能的，前一瞬間的第八識滅後，沒有能力再生後一瞬間的第八識。而第八識如能持續存在，那就是不變的實體了，就成了佛教自己批判的自我或靈魂了。于是有兩種說法。一是認爲，“第八親種不依現熏，唯依前念自類種子爲因續生。”(慕藏：《唯識學中的幾個難題(續二)》，《浙江佛教》，2002年第3期)這就是說，第八識的種子是依靠種子自己連續生起。但這又會産生一個難題：種子要麼生現行，要麼生自種。其他種子都不能同時産生兩個結果，爲什麼第八識的種子能既生現行又生自種？(當然更不能認爲，前一瞬間的第八識種子生了現行後，後一瞬間又有新的第八識種子生現行，因爲這樣一來，衆生在無數世中有無數個瞬間，這就需要有無數個第八識的種子。)第二種說法是法尊對唯識的指責：說唯識的第八識種子是由其他識熏成的(參見法尊的《〈唯識叁十頌〉懸論》)，這大概說的是第七識的相分熏。相分熏是指前七識的四分生成後，其相分能在第八識中熏成相分種子和本質種子。第七識相分的本質是第八識的見分，所以第七識相分熏的結果就熏成了第八識的見分種子。而見分與自證分和證自證分是同種，所以歸根結底，第八識自體(即自證分)的種子是由第七識熏成的。這在理論上是能說通的。至于法尊指責何以第八識的種子要由他識熏成，這大概要到七八二識概念形成的曆史過程中去尋找原因了。因爲最初在六識之外，只立了一個識，謂根本識，此識有現行態有種子態。到世親時，八識體系完全成熟，八識均有現行和種子。如此看來，或許可說，第八識和第七識關系緊密，難以完全分開。當然，此處只是提供一個思路，第八識的種子問題還可再作深入研究。

　　參考文獻

　　《阿含經》

　　《瑜伽師地論》

　　《成唯識論》

　　《成唯識論述記》

　　《攝大乘論》

　　《中論》

　　土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯：《土觀宗派源流》，民族出版社，2000年版。

　　《法尊文集》，中國佛教文化研究所，2000年出版。

　　法尊：《〈四宗要義講記〉與〈入中論講記〉合刊》，第41頁。浙江叁門縣多寶講寺印。

　　郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中國社會科學出版社，1997年版。

　　弘學編著：《部派佛教》，巴蜀書社，1999年。

　　Elizabeth Napper 著，劉宇光譯：《緣起與性空》，志蓮淨苑文化部，2003年5月版。

　　羅嘉昌：《從物質實體到關系實在》，中國社會科學出版社，1996年版。

　　羅嘉昌 鄭家棟主編：《場與有--中外哲學的比較與融通》，東方出版社，1994年版。

　　林德宏：《科學思想史》，江蘇科學技術出版社，1985年版。

　　潘永祥等編：《自然科學概述》，北京大學出版社，1986年版。

　　莫裏茨·石裏克：《自然哲學》， 商務印書館， 陳維杭譯， 1984年版。

《論佛教中的實在論和反實在論－－暨論實體自性與特性自性》全文閱讀結束。