..續本文上一頁如因果、解脫等。由此來評判應成派的反實在論的性質，他們不是徹底的反實在論者，因爲他們不否認“衆因緣生法”的存在，只是強調此類法的無自性。[9]

　　那麼，在反實在論的背景下，緣起法、即世間法如何又能成立？

　　2．應成派的兩種反實在論

　　中觀的性空說，如不能妥善把握，極易走上虛無主義道路，佛教稱之爲“惡取空”或“斷見”。爲此，《中論》強調：

　　“諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。

　　若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。”

　　所以，世俗谛的重要性，絕不容低估。

　　月稱雖堅持無論勝義谛還是世俗谛都無自性，但在《入中論》中他還是說：

　　“果故此等雖非有，我依世間說爲有。”

　　法尊解釋說：“世俗谛雖無自性，然衆生無始習見爲有，爲不壞名言成解脫果故，我依世間亦說爲有。”[10]

　　中觀應成派傳入西藏也産生了上述問題。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中指出，在中觀內部對世間法的遮破中，有的遮破太狹，有的遮破太過。其中，有些中觀人認爲，在作勝義谛的觀察中，無有一法成立。所以，一切世間法都是沒有的。宗喀巴大師將這種觀點稱爲“遮破太過”。

　　宗喀巴認爲，世間法雖無自性，但不能說沒有。世間法是無自性的有，即其存在是無自性的存在。至于在勝義谛觀察中無有一法，這是因爲，勝義谛觀察的對象不是世間法，不是世間法的生滅，而是空性。勝義谛觀察到的是空性，意味著一切法無自性。但在勝義谛中，一切法不顯現，並不表明一切法就不存在。宗喀巴舉了個例子：如在東邊沒有觀察到瓶子，並不意味著在西邊也沒有瓶子。實際上，在勝義谛中一切法不顯現，但在世俗谛中一切法都能顯現。“正理非能破除諸世俗法。”[11]

　　但既然世俗法無自性，那麼它們又是如何成立、如何存在的呢？應成派認爲是：“唯由名言安立而有。”[12]其中，“名”是概念，“言”是語言，所以“唯由名言安立而有”，可理解爲只由思維和語言而建立，或者說，由心安立。

　　如上所說，自續派也認爲諸法是由心安立，但另外還要一個條件，即諸法畢竟還是要有那麼一點被安立的資格，即有那麼一點實在性。而應成派認爲，諸法的建立，僅由“名言安立”。“執非唯由名言安立而有者，即微細實執。”[13]所以如果認爲，在名言安立之外還需有些其他依據，那就是實我執或實法執。

　　那麼，如果僅由名言安立，名言是否可隨心所欲地對諸法胡亂安立呢？那倒也不是。以“我”的安立爲例：

　　“諸蘊積聚爲補特伽羅施設之事，補特伽羅乃于彼上施設之法，及于名言中覺“是我”之心系能建立補特伽羅之心。”[14]

　　這就是說：首先要有五蘊(即身心)，然後才能在五蘊上施設“補特伽羅”(即假立的“我”體)，然後才對那“補特伽羅”産生“是我”的認識(即我執)，而那能産生我執的心就是能假立補特伽羅的心，即那補特伽羅最終是由此心建立。對“我”的“名言安立”是如此，對“法”(事物)的“名言安立”也是如此：

　　“境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而無體性同。”[15]

　　即事物(境)按世俗谛來說(即在世人的眼中)有真實(正)和虛幻(倒)，心也有錯亂(倒)和不錯亂(正)之別。事物(境)和心都各有各的作用，作用互不相同。所以“名言安立”決不是胡亂安立，也需要依托具體的“法”。但與自續派不同的是：自續派認爲，被依托的“法”是世俗谛中有自性的，即雖無實體，但有那麼一點實在性；而應成派認爲，被依托的“法”，在世俗谛中也無任何自性。

　　然而，又說諸法“僅由名言安立”；又說諸法安立也需要依托無自性的對象，兩者之間是否有矛盾呢？筆者以爲，這實際上是兩個層面的問題，反映了兩種反實在論觀點。說“諸法安立需要依托無自性的對象”，這是存在論層面的反實在論；說“諸法僅由名言安立”，這是認識論層面的反實在論。

　　在存在論層面上討論事物是否有實在性，《中論》有著名的“叁是偈”：“衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義。”此偈揭示了“名言安立”(即假名)的依托對象，就是衆因緣所生的法(事物)。在中觀看來，因緣是無自性的，衆因緣是相互依賴而成立的。無自性的因緣生起了無自性的事物，“名言安立”就是假(借)此無自性的事物(法)而得以安立。這種所依托的法無自性的觀點，就是存在論層面上的反實在論。

　　在認識論層面上討論事物是否有實在性，法尊的《〈入中論〉講記》指出：[16]“名言谛即世俗谛，乃無始名言共許。”這就是說，法(事物)是無自性的，但衆生在無數世中的共同經驗或共識使之成立。或者說，法是無自性的，但衆生通過無數世的約定俗成可以認識它們。(當然這不是說，先有衆生後有法；也不是說，衆生對法的理解是後起的。因爲衆生與法無始來一直是同時存在的，對法的"名言安立"也是無始來一直存在的。)

　　“無始名言共許”意味著：在心與物的關系中，佛教各宗不管是否接受“唯心說”，都認爲心比物更重要，應成派也不例外。這樣，應成派的上述觀點就認識論來說就是：“法”是沒有任何自性的，它們的存在，只是衆生形成的共識(共許)，是衆生觀念的一種産物。

　　那麼，在應成派看來，世俗谛法是否有正確與錯誤？如有的話，怎樣區分？如上所說，應成派認爲，真理只有一條，那就是“一切法無自性”，但那是勝義谛，是聖人的認識。世人的認識，在此問題上都是錯誤的。而如果不考慮事物有無自性問題，不將“一切法無自性”作爲標准，則世人的認識還是能區分錯誤與正確(倒與正)。例如，一道紅光出現，沒有眼病的人都說是紅色，只有極少數色盲者說是其他顔色，那麼，說是紅色的正確，說是其他顔色的錯誤。佛陀曾說過：“我接受世所接受，亦拒絕世所拒絕者。”[17]應成派遵循此教導，本身對世俗法不提出其他標准，只是根據世人的認識或世人的標准，來區分正確與錯誤。

　　但“法的成立有其無自性的依托對象”與“法的成立是衆生觀念的産物”，這兩個看來矛盾的觀點到底能不能結合在一起？現代知識，特別是量子力學的知識，或許可給我們提供啓示。量子力學認爲，對微觀粒子的觀察，肯定免不了觀察者參與的影響。所以觀察者只能觀察到自己參與後微觀粒子的狀況，不可能觀察到未受幹涉的微觀粒子的所謂本來面目。故而對微觀世界的認識帶有主觀性，這是無可避免的。而自然科學中實在論與反實在論在此問題上的分歧是：實在論者認爲，可以肯定，微觀粒子存在一種未被幹涉下的真實狀況；而反實在論者對此斷然否認，認爲既然無從觀察，那麼就不應肯定其(未被幹涉下的真實狀況)必定有。與此類似，作爲一種非徹底的反實在論，穩健的應成派觀點是：法(主要)是主觀産物，但也有其(無自性的)客觀對象作爲生起的依托。而另一方面，在有些介紹中觀的書中，我們也能看到一些或許自己也不太明白的作者寫的徹底的反實在論觀點，大談一切法都只是名言假立、實際上並不存在之類的話。(在唯識中，名言只是第六識的作用。而第六識要對法進行名言安立，還須依托第八識中的種子生起的現行，所以也不是單純的名言安立可以建立法。因此，法，對第六識來說，是外部有其存在的；只是對第八識來說，還是識內的。)

　　3．應成派尚需解決的問題

　　將應成派與唯識宗、自續派進行比較，後者的理論既維護了因果聯系，又保證了因果不亂；應成派的理論雖然對維護因果聯系不成問題，但在保證因果不亂上，說的很含糊。法尊有一段話是要對此作出說明：“境上雖沒有一點自性，但由有情無始以來的無明和妄執的熏習，也可以見爲有自性，也可以成立條然不亂的宇宙萬法，譬如夢境雖無自性，以虛妄熏習力也能見有井井條然的萬有，又如鏡中雖無一絲兒的對境自性，但由衆緣和合，也能現起條然不亂的種種形色。只要有衆緣湊和便能有各種的境界顯現，實不須妄執諸法各有自性，然後才能安立萬法也。”[18]

　　這段話是要說明宇宙萬法何以井然有序，歸結的原因是：“無明和妄執的熏習”。對此如果進行一番邏輯推理，那應該得出如下結論：無明和妄執只是心的作用，如果物質和物質世界最終是由“無明和妄執的熏習”形成的，並保持因果不亂，那物質和物質世界也就是心的産物。這樣，雖然應成派不承認有第八識，不承認宇宙萬法有一個終極存在，但其說法最終也是一種唯心論，或者說，相對于唯識宗，是一種弱唯心論。

　　從小乘有部、唯識宗、自續派、應成派四家來看，有部和自續派都是心物二元論，物質存在于心外，物質自己維持著因果聯系；而因果不亂，是因爲“法”有實體或自性(即有部認爲有勝義谛實體，自續派認爲有世俗谛自性)。唯識宗在心物關系上是唯心一元論，即由第八識及其種子維護著因果聯系、並確保因果不亂。應成派的根本觀點是一切法無自性，但他們又不能像世間的反實在論那樣，采取懷疑主義和虛無主義的立場，而他們的理論要解釋因果聯系不難，要解釋因果不亂就不易了，于是最終只能采取了弱唯心論的立場。

　　但即使是采取了弱唯心論的立場，能否解釋因果不亂，又是一個問題。在上述解釋中法尊說，“如鏡中雖無一絲兒的對境自性，但由衆緣和合，也能現起條然不亂的種種形色。”確實鏡中可以顯現人和物的各種形象，但這些形象沒有實際作用。在《〈入中論〉講記》中，法尊說鏡中像也可有作用，如對鏡可整容。但作用應當是指該物的自身作用，如鏡中一杯水不能解渴，鏡中一把刀不能割物，夢中境界也是如此。因此說，影像和夢境無作用。

　　所以說，無自性的境界可以顯現，但沒有作用。要有作用，還是要有一點自性，但不必是實體自性，因爲…

《論佛教中的實在論和反實在論－－暨論實體自性與特性自性》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…