..續本文上一頁，也是爲其解脫道服務的，因此，唯識的特性自性與其解脫道也是相互融洽而無礙。唯識的解脫道，是轉識成智。轉識成智意味著：

　　第一，世界萬物具有統一性，物質世界不在心外，而在第八識中，是第八識的一部分(即相分)。所以聖者轉識證道後，可以隨心所欲地變現出物質性的化身和化土(當然還須依賴第八識中的色法種子)。

　　第二，解脫需要破我執和法執。唯識宗破我執的含義與小乘相同；破法執的含義，就是認識到不存在客觀獨立的外部物質世界，只有諸識是真實的存在(這是“唯識”二字的基本含義)。

　　第叁，解脫就是轉變諸識，即轉八識成四智(轉第八識爲大圓鏡智，轉第七識爲平等性智，轉第六識爲妙觀察智，轉前五識爲成所作智)。轉識成智就證得了解脫。而在轉識成智的前後整個過程中，第八識(還有第七識)的自體不滅不斷。

　　第四，大乘見道的境界是：無分別智證真如。《唯識叁十頌》對通達位(即見道位)的描述是：“若時于所緣，智都無所得。爾時住唯識，離二取相故。”意謂：在見道時，智(即無分別智)直接體認(所謂親證)真如，而不認取其他任何一切。真如無形無相，因此，真如作爲認識對象(所緣或所取)，當然是一無所得。此時，能取相和所取相都寂靜，這種離能取、所取的相狀，就是進入了見道的狀態。

　　如前所說。小乘的見道，就是見四谛之理，而大乘的見道，要以無分別智見真如(或空性)。關于這一轉變的由來和意義，本文不作展開。此處須說明的是：見道時一無所得，是不是就說明，確實沒有一物存在？中觀應成派的宗喀巴大師曾澄清過這一似是而非的說法。他認爲，勝義谛中不見一法，並不是說沒有任何法存在，因爲世間法不是存在于勝義谛中，而是存在于世俗谛中。(詳見下文。)這一說法同樣可爲唯識宗接受。只是宗喀巴大師與唯識宗在這一問題上的差別是：中觀應成派認爲，世間法雖存在，但無任何自性，不但在勝義谛中無自性，就是世俗谛中也無自性。而唯識宗認爲，世間法雖然在最高勝義谛中無自性，但在亦俗亦真谛中還是有自性。這意味著，世間法的存在，在一定意義、一定程度上，也是真實的存在。這是因爲，說事物不是最高勝義谛的存在，因爲不存在實體自性；說事物也有一定的真實存在，因爲事物有特性自性。

　　四、中觀自續派的世俗自性實在論

　　對中觀，本文只討論清辨的順經部行自續派和月稱的應成派。中觀的根本觀點是“一切法無自性”。但“一切法無自性”到什麼程度，兩派觀點不一。清辨的自續派認爲，諸法在勝義谛中無自性，但在世俗谛中還是有自性；而月稱的應成派則認爲，諸法不但在勝義谛中無自性，在世俗谛中也無自性。從實在論角度看這兩種觀點，清辨的立場可以說還是一種實在論的立場，實際上其世俗谛自性也是特性自性，而月稱的立場則是反實在論。

　　清辨的主要思想，很大程度上是在回應唯識宗的觀點，以維護中觀的觀點。因此，要了解清辨自續派的思想，一定要對中觀與唯識在教理上的重大分歧有明確的認識。

　　首先是如何保持業力？唯識認爲，是第八識中的種子保持業力。而中觀認爲，根本無需種子來保持業力。因爲業“滅”，不等于業“無”。“滅”是有爲法的存在狀態之一(有爲法有生、住、異、滅四種存在狀態)，既然也是一種存在狀態，那麼自然有保持業不失的作用，所以無需種子來保持業力。

　　其次，既然無需種子，自續派認爲，第八識也純屬多余。所以第八識既是不需要的，也是事實上不存在的。第八識既然不存在，那麼，唯識學中說物質世界是第八識的相分，因而外境不存在，此說也不能成立。外境與心平等，即具有同樣的實在性。

　　而中觀的根本觀點是“一切法無自性”。自續派將此觀點解釋爲：一切法在勝義谛中無自性，在世俗谛中還是有自性的。因爲如果在世俗谛中，一切法也無自性，那麼也就無法保持因果不亂了。因此，唯識學的叁自性，在勝義谛中同樣不成立，但在世俗谛中還是成立的。這也就是說，在世俗谛中事物(無論是心還是物質世界)都是有實在性的。

　　這裏需要說明一下自續派的二谛觀。原先，《中論》中的真俗二谛，是指說法(言教)的格式。如講緣起、蘊處界，就是世俗谛的說法；講菩提、涅槃，則是勝義谛的說法。而清辯對二谛的解釋，已超出言教的範圍，指的是境界。即世智(凡夫智)的境界屬世俗，般若智(聖智)的境界屬勝義。此二谛的說法，既與唯識不同，也與中觀應成派不同。

　　進而分析自續派的自性觀。諸法(一切事物)在勝義谛中無自性，意味著諸法無實體。那麼，在勝義谛中無自性的諸法，在世俗谛中又爲何有自性？此自性是什麼？要解答這些問題，先須了解自續派是如何在世俗谛中建立諸法的。

　　自續派認爲：“諸法只是由在無錯亂心中顯現之力而安立。”[4]這意味著：“一切法在世俗谛中建立(假立)，必須有兩種條件：第一、被安立(被覺爲是有)的法的本身，須有其能在心上顯現起來的力量；第二、能安立的心的本身，必須沒有錯亂。即：法的本身須有被安立的資格，心的本身須有能安立的力量。”[5]

　　這就是說，諸法建立的兩個條件：一是事物本身(具有某種意義)的實在性，二是無錯亂心。此心指六識。如：無錯亂眼識，就是指由無眼病的眼根(視覺器官)生起的正常眼識(視覺)。

　　與小乘的相應說法作個對比，可以更清楚地理解這種說法。在小乘，諸法的建立，只是由其自體成就。即事物本身有實體(是勝義有)，所以其存在不需要靠心來安立，而是依靠本身的力量就可成立。(這也就是世人常說的，物質的存在是心外客觀的存在，並不依賴于心。)而中觀自續派認爲，諸法沒有實體(非勝義有)，雖然其在世俗谛中有一定的實在性，但其建立，主要靠心來建立，而不是本身就能成立的。

　　另一方面，自續派也不同于應成派。就像下文將要說的，應成派認爲，諸法的安立，不需要諸法本身有一定的實在性，而完全是“名言假立”，即完全是依靠語言、依靠思維來建立的(相當于由心安立)。但自續派認爲，諸法的建立，本身還是要有一定的實在性，即世俗谛中的自性。這可以從兩方面來說明。

　　首先是世俗谛自性有其必要性，因爲如果完全沒有自性，因果不亂如何保證？而如果行善不能得善報，作惡不會得惡報，勤奮修證者卻由他人證果位，那麼，這種說法無論是世間還是佛教，都不能接受。這就是自續派需要世俗谛自性的根本原因。

　　其次是世俗谛自性有其依據。五識的認識是現量認識。現量認識，是正確的認識。正確的認識，就是能認識到對象的體性，如無錯亂眼識看到紅色就是紅色，不會把它看作是黃色。因此，能緣的識既無錯誤，則所緣境的自性當然是有了。

　　那麼，此世俗谛自性到底是什麼呢？此自性既然不是勝義谛有，那就意味著沒有實體；其作用既然是保持因果不亂，那麼還是一種特性自性。所以，自續派的世俗谛自性就是特性自性。

　　五、中觀應成派的反實在論

　　應成派在對外道、小乘、唯識的批判時，立場大體與自續派相同，但應成派與自續派相互間也有一些重大分歧，最根本的分歧如前所說，即諸法在世俗谛有無自性，而此根本分歧又是以二谛觀的分歧爲基礎的。

　　1．應成派的二谛觀。

　　應成派的二谛觀就是：二谛只是一理。月稱的《入中論》中有首偈：

　　“由于諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。”

　　法尊解釋說：“這是就內外一切諸法來說：有是凡夫所能了知的，也就是世間名言識所獲得的，這是世俗谛法；有是修習聖道所求通達的，也就是由觀察真理的智慧所獲得的，這是勝義谛法。前者如青色等諸緣起法，後者即青色等法的無自性真理。青色等諸法，由世間凡夫的俱生無明之力，總計如谛實，故名“世俗谛”；青色等法的無自性真理，對于能見它的聖慧，都不現欺枉相(即本身無自性上不妄現爲有自性)，故名勝義谛……。這勝義谛即是世俗谛法的真理，並非離開青色等世俗法外另有一種實法爲勝義谛。換句話說，這二谛就是緣起諸法的兩方面，因緣所生有能作所作等作用的一面，是世俗谛；無實自性的一面，就是勝義谛。極概括而又全面地說，即“緣起性空”是。“緣起性空”，是一法上的兩種性質，並非對立的兩個東西。”[6]

　　所以在中觀應成派看來，二谛只是一理。谛是正確與真實。諸法究竟的真實，不能是二，應是不二。這唯一的真實，就是“緣起性空”之理。其中，“緣起”是世俗谛，“性空”是勝義谛。由此推論，既然二谛只是一理，那麼真理只是自性空，世俗谛中怎會有自性？

　　應成派對此又舉了一個反論：“月稱論師認爲，若僅破諸法自相爲勝義有，而許名言中有自相者，則聖人的根本智應當成爲破壞“有事”的主因。”“這就等于說：諸法原本是實有自相的，卻被聖智觀之使它成空了；譬如原本有瓶子，被鐵錘給鑿破了。也就是說，聖人的無漏根本智，反而成爲破壞諸法自相的主因。這是很不合理的事。”[7]

　　這是二谛均無自性的一個似乎很有說服力的論證：如果真的有自性，而聖人的無分別智看下來沒有，那無分別智的正確性倒值得懷疑了。但實際上，下文我們將看到，對此現象(無分別智一無所得)還是可以有其他解釋的。

　　對于人們批評應成派的主張落入了“斷滅見”，應成派斷然否認，並且認爲，只有徹底的無自性，才能真正建立緣起。唯有無自性，“一切世、出世、雜染、清淨、生死、解脫和色、心等法，是決定能夠建立的，也唯有這樣的建立，才是真正的有。”[8]

　　應成派徹底地否定自性，可稱之爲反實在論。但應成派的反實在論是否是徹底的反實在論呢？並非。徹底的反實在論，一般都會落入虛無主義和懷疑主義，而應成派在反自性時，還是肯定了許多東西，…

《論佛教中的實在論和反實在論－－暨論實體自性與特性自性》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…