..續本文上一頁然的二分法仍舊維系著，並且更爲尖銳逼人。自然是無情的事實，與人沒有相同之處。人在經濟上利用它，而與它沒有親切感，因此既不感恩也沒有同情的一家感。
在這種情況下，自然是一種未知的“量體”(quantity)，它是不友善的，並且准備拒絕人統治它的企圖。除了純然的空無外，自然不給人任何允諾。人不論在其上建築什麼，都注定要毀滅。就是由于這個原因，現代人不斷的受著恐懼、不安與焦慮的襲擊。
然而，還有另一個方式來看待人與自然。就以自然爲未知的量體矗立于人的面前，而人帶著(不是從自然得來到)意識走向它而言，自然與人生不能和諧共處的，以爲他們沒有溝通之途就他們相互間是陌生者。但人之發現自己面對自然，此一事實就證明了兩者並不是互相無知的。就此而言，自然已經把它的某些事情告訴了人，而人也對自然有所了解。如此則人不能說完全是局外人，而是同自然有某種關系的；或許他是來自自然本身。人最終畢竟要做一個在內者。
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此處就是禅進入之處，並提出它對自然與人的關系之觀點。
人雖然與自然分別，卻仍舊是自然的一部份，以爲人同自然的分別這本身即顯示出人是依賴自然的。因此我們可以說：自然從其本身産生出入；人不能站在自然之外，他生命的根仍舊紮在自然中。因此在兩者之間不可能有任何敵意。相反，在人與自然之間必然一直有著友善的了解。人來自自然，以便在自身中看到自然；即是說，自然覺醒到它自己，以便在人中看到它自己。
說人生來自自然，而人經由自然看到他自己，或自然經由人看到它自己，這是客觀的思考法。要透入這個處境還有另一種方式，即是將我們的立場從客觀性移向主體性。這種從客觀性向主體性的探入，乃是探入自然本身的根源。
轉入主體性，意謂從自然轉向人自己。我們不再將人同自然對立，以作客觀觀察；我們現在的任務，可以說是使人退回他自己的內在，看看他在自己生命的深處會發現生命。如此，“觀察自然”現在改變成人自身的問題：人是誰，或人是什麼？
有一次，南泉普願問一個和尚：“不思善，不思惡，思總不生的時候，讓我看看你的本來面目。”
和尚回答道：“我沒有什麼好看的面目可以讓你看(3)。”
這種問答自唐代──即第八世紀──禅宗開始時即發生在禅宗中。就那些從未接觸過禅宗對自然與人的問題之處理的人來說，這一則問答可能顯得荒誕而不可理解。它完全超出思辨理性的範圍。
你可能會問：“這“本來面目”是什麼意思？”“面目”和人同他的處境問題又有什麼相幹？再則，善惡與思總不生同我們有什麼關系呢？在我們談到禅之前，需先做幾句解釋。一般說來，禅拒絕用抽象言詞，拒絕沈溺在形而上學的思考中，也拒絕把自己陷在長列的問與答中。它的對話總是短截的、犀利的、一針見血。當言詞開始走上兜圈子的方式時，禅師會“喝”，而不給予一般所謂合理或可解的回答。
同樣，當有人告訴他他象一只狗時，他並不會激惱，不會做憤怒的回嘴，反而可能“汪汪”兩聲，就過去了。
至于拄杖，曾有一位禅師是因善于應用它而出名的。德山(七八二──八六五)慣于說：“道得也叁十棒，道不得也叁十棒。”禅師們通常都攜帶著一根長拄杖，以便在山道上行走之用。禅宗中的拄杖已經成爲非常富于表達的溝通方式。如此，禅盡量避免應用媒介，特別是智性的和概念性媒介爲然，這些都以“言語”稱之。
如此，在前述的問答中，我們最先看到的就是善與惡。這與我們一般的道德評價是沒有關系的，它所指的只是我們的二元思想習慣。“善與惡”可以代表任何東西：黑與白，是與否，天堂與地獄，等等。當我們被告之以不要去思想它們，意思是叫我們超越一切二分法，而進入絕對領域，在那裏是“思總不生”。因此，禅師在此處所提出的是關乎絕對的問題，而不是道德或心理學的問題。
禅要人顯示他的“本來面目”，是什麼意思？當我告訴你這是最內在的人或自我本身，或存在真如，你會吃驚，並且說：“禅宗的人所用的語言是多麼奇怪！”但這種奇怪卻是中國語言及禅的語言之部份特色。
“本來面目”是我們每個人都有的。依照禅的說法，它不但是肉體的，而同時是肉體與形而上的，是物質的與精神的，是粗大的和微妙的，是具體的和抽象的。禅師要看和尚呈現給他的這種“面目”。在一種重要的意義上，“這個面目”必須經過“不思善，不思惡”，以及“思總不生”的洗禮。因爲在相對心理學思考的層面上微妙所具有的面目不是禅師所要求的本來面目。
但是此處有另一個困難，就是和尚所提出的回答：“我沒有什麼美好的面目可以給你看。”這意謂說：“抱歉，禅師，我的本來面目拿不出來，不值得你看。”這個和尚似乎是在談他自己的面孔，這個面孔是張叁李四，王二麻子都可以認得的。這個面孔難道真是“本來面目”？設若如此，禅就似乎沒有什麼奇妙之處了。因爲如此何必煞有介事的要超越微妙的二元思考呢？對于這類問題，禅師會這樣回答：“這是從純粹主體性層面上的事，只有個人到達這個層面時才能了解它的意義。”事實上，禅師所有的回答都是來自這種主體性之體驗。
下面是另一則問答：
和尚：“在父母生我之前，我的鼻孔[或面目或自我]在什麼處？”
禅師：“你父母生你以後，鼻孔在什麼處(4)？”
此處這個和尚以鼻孔來替代面目；但就與禅相關而言，這並沒有什麼不同。中國的禅師總是喜歡具體。他們不談“存有”或“理性”或“實在”，而談石頭、花、雲、鳥。
舉另一個例子，譬如說，當一個禅師同他的弟子走路時，看到一只野鴨在飛，就問：“這是什麼？”和尚答道：“已經飛過去了。”禅師轉過來捏住和尚的鼻子，用力一扭。和尚痛得大叫。禅師就說：“還在這裏！”此處我們也可以看到，在討論存有時，鼻子也扮演了一個重要角色。此處沒有懸空的抽象言詞，而只有在日常經驗上的通常話題。本來面目，痛楚的鼻子，飛鳥，事實上以及所有可見可聞的物體，都變成談話的題材，在禅師手中具有最深的形而上學意義。
我們有點離題了。在剛剛所引的這則問答之前的一則問答中，和尚要知道父母在生他之前，或甚至在地球或自然尚未存在之前，他的鼻孔在何處。這與基督的一句話實際相應：“還沒有亞伯拉罕就有了我”(5)。鼻孔是基督，而這個和尚熱切的要參見在亞伯拉罕未生之前就已有了的基督。西方人永不敢提出此類的問題。他們認爲闖入這塊被一切基督徒或“敬畏神的”人視爲不可侵犯的地方，是亵渎的。他們的心靈過于二元化，無法想到越過傳統與曆史。
禅師的回答也是有意義的，他忽視時間順序──生死以及人類曆史的一切事件都在其中發生的時間順序。對于時間的先後他不予留意。當和尚向他請問，還未來到這個感官與智力的世界之前，“鼻子”在何處，禅師卻以和尚的“現─在”作答。從相對的觀點來看，這不是一個回答；它沒有指出和尚的鼻孔在何處，而卻反問站在禅師面前這個和尚的自身；這個和尚可能穿著褴褛的衣服，臉刮得不很幹淨，鼻子也不很漂亮。
我所要說明的是，禅開始于時間尚未成爲時間之處；這是說，“無時”尚未否定其自身，因此，也尚未有主─客，人─自然，神─世界的二分之際。這是我所稱爲的“純粹主體性”之居所。禅在此處，並要我們也在此處。就涉及自然而言，禅存乎一位禅師所說之處：“當我開始學禅，山是山，水是水；當我以爲我了解禅，山不是山，水不是水；但是當我對禅有了充份的認識，山又是山，水又是水。”
當我不把山看做對立于我，當見者與被見者融爲一體，山即不再是山，它們不再以自然物體而存在。當我把它們看做是對立于我，看做是與我分離、與我不友善的東西，它們也不是山。當山同化于我的生命之內，而我融入它們之中，它們才是真正的山。當自然是某種與我分離的東西，並在我面前展示爲一種不可知的量體，以及單純的無情事實，則連不友善或積極的敵意也說不上。
反過來說，一旦我把自然認做是自然，是pour-soi，則它就變成我生命的一部份。它絕不能一直是某種與我陌生和與我完全不相關的東西。我在自然之中，而自然在我之中。這不僅是相互的參與，而是基本的同一，因此，山是山，水是水；它們就在我面前。我之能看到山是山，水是水，是因爲我在它們之中，而它們在我之中。如果不是這種同一，就不會有成其爲pour-soi的自然。“本來面目”或“我的鼻孔”必得從此處掌握，而不能從任何其他地方掌握。
“同一”是屬于空間性的詞彙，就時間而言，是“無時”。但僅是無時並不能有任何意義。當自然被看做是立于我的面前，時間已經存在，而“無時”便成了時間。但時間順序只有在“無時”的領域中進行時才具有意義，這“無時”即是佛教的sunyata(空)概念。在這個“空”中，山是山，而我看它們如此，它們看我如此；我看它們即是它們看我。如此則sunyata便成了tathath(物如)；物如即是空，而空即是物如。
當我們達到這個思想階段，純粹主體性就是純粹客體性，the en-soi 就是 the pour-soi，此處有著人與自然、神與自然、一與多的完美同一。但這個同一並不意含著以其一的消失爲代價而成就其二。山並沒有消失；它們在我前面。我並沒有把它們吸入我之內，它們也沒有把我從地上掃除。二分仍舊在此，這物如卻是空。山是山又不是山。我是我，你是你，而我又是你，你又是我。萬象世界的自然並沒有被忽視，而人做爲面對萬象世界的主體，卻仍舊意識到他自己。
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禅避免討論或辯論，因爲這在我們費了許多麻煩之後，什麼結果都沒有。禅並不輕視哲學或驅使我們做哲學思考的東西…
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