..續本文上一頁，但禅的任務是要我們知道，哲學思考並不能窮盡人類追求最終之物的願望。因此有如下的問答：

　　藥山惟嚴問雲岩昙(日成)(七八二──八四一)：“聽說你懂得弄獅子，是不是？”

　　雲岩：“是。”

　　藥山：“弄得幾出？”

　　雲岩：“弄得六出。”

　　藥山：“我亦弄得。”

　　雲岩：“和尚弄得幾出？”

　　藥山：“我弄得一出。”

　　雲岩：“一即六，六即一(6)。”

　　後來雲岩到爲山靈佑(七七一──八五叁)處，爲山問：“聽說你在藥山處知道如何弄獅子，是麼？”

　　雲岩：“是。”

　　爲山：“是常弄還是有時讓它休息。”

　　雲岩：“想弄時弄，想讓它休息時，就讓它休息。”

　　爲山：“休息時獅子在什麼處？”

　　雲岩：“休息，休息(7)！”

　　獅子是自然，而弄者是自我，或subjectum(主體)──我有時如此稱呼自我。自然被自我從五官(依佛教心理學，則爲六官)所知覺。當雲岩說他知道如何弄六個獅子時，他所指的是我們用以掌握自然的五種感官(或六官)。感官象窗子，我們通過它們來觀察自然。自然可能比此更多，但我們卻只有五官，超越這五官之外，我們就沒有辦法來分辨自然。在超乎五(或六)官的世界中，我們會對自然有更多的知覺，而我們的生活也會更爲豐富。七個窗子必然會讓我們對自然知道得更多。然而，這卻只是我們所具有的感官之窗望出去所得出的可能性；依照佛教心理學，這些感官之外，另有分別智或末那識(mano-vijnana)。由此，我們可以想象一個四度或五度或如何度空間的世界。數學家們有各種的數字，虛數、負數、複數等等，這些都是在感官上不能證明的。我們實際的物理世界是受限製的。我們可以想象一個無限延伸的空間，但專家們卻告訴我們空間是有限的，並可以做數學計算。

　　禅宗所關懷的卻是弄六只獅子或從六個窗子望出去的自我──即是主體，或我稱爲的純粹主體性。這是使禅感興趣，並且也要我們去認識的。但是禅的認識方法卻是獨特的。因爲它並不遵循人──自然或主體──客體的二分法方式。禅立即把我們帶到非二分的世界，那是一切事物的無始之始。時間尚未具有它的意識。禅是在這個意識將要升起之處，或者說得更確切些，是在意識從無意識剛剛升起的刹那，將意識捉住。這一刹那是一個絕對的現在，是時間與無時、意識與無意識的交叉點。這個交叉點的瞬間乃是一念發起的刹那(ekacittakshana)，即是無心、無念的刹那，它是無法用語言文字來表達的。這是一個屬乎個人內在的事。

　　雲岩正在掃地，爲山說：“太忙了點吧！”

　　雲岩說：“有一個不忙的。”

　　爲山：“這樣就是有第二個月亮了。”

　　雲岩豎起掃帚說：“這個是第幾個月亮？”

　　爲山低頭而去。

　　玄沙師備(八叁五──九○八)聽到這件事，說：“這正是第二個月亮(8)！”

　　“第二月”意指對于自我的一種二元論概念。有一個自己忙碌于工作，另有一個自己卻沒有工作，而安安靜靜的看著一切出現在他面前的東西。這不是一種禅的看法。在禅中沒有工作者與觀察者、運動與動者、見者與所見、主體與客體之分。在雲岩的這個故事中，掃與掃者以及掃帚，甚至被掃的地都是一個。在此沒有第二月，第叁月，也沒有第一月。這是超乎言語表達的。但除非人知道了如何溝通，他就不是人。因此雲岩把他的掃帚豎起來。禅的語言有它自己的特色。

　　另舉一個例子：雲岩在煎茶，道吾圓智(七七九──八叁五)過來說：“爲誰煎茶？”

　　雲岩道：“有一個人要。”

　　道吾：“你爲什麼不讓他自己煎呢？”

　　雲岩：“不巧正是我(9)。”

　　“我”就是那要茶的人，也是煎茶的人；“我”是煎茶者以及爲之煎茶者。

　　雲岩有一次文一個尼姑道：“你父親仍舊在嗎？”

　　尼姑回答說是。

　　雲岩：“他年齡多大了？”

　　尼姑：“八十。”

　　雲岩：“你有一個父親不是八十，你知道嗎？”

　　尼姑：“難道就是來者麼？”

　　雲岩：“他還是(他的)兒孫(10)。”

　　自我的物體，當僅從分析方面去追求，就蒸餾成了完全抽象的東西，什麼都沒有留下。 禅認識到這一點；因此雲岩豎起掃帚，而這是一個善辯的舉動。當禅訴諸言語時(禅仍舊是常用言語的)，如“父親”或“我”這類用詞，表示出禅宗語言文字的應用上所持的態度。

　　7

　　純粹主體性，並不像人們有時所以爲的落于“一念未起間”。這個想法被禅師斥做爲“胡說”，或“無用”。純粹主體性也不是純粹的無時，因爲它在時間中運作，並且即是時間。並非人面對著不友善而陌生的自然，而是人完全融入自然之中，出于自然，入于自然，仍又意識到他自己以一種獨一無二的方式與自然有所不同的。但人的不同並非概念性的；這個不同可以在無時的時間中，在絕對的現在中，于我所稱爲的般若直觀中，體認出來。

　　一個和尚問投子山大同禅師(殁于九一四)：“如何是大日如來(“如何是毗盧？”(11))？”

　　投子道：“他已有了名字。”

　　“如何是大日如來之師？”

　　“在還沒有大日如來之前去會取。”

　　最高的存在是要在甚至未有時間之前去會取的。那時神猶未成爲神，神猶未創造世界。這個神是其中還未有人亦未有自然的“一”。“大日如來之師”即是這個神。當他有了名字，他即不再是師。爲大日如來取一個“名字”，是使他否定他自己。神由于變爲神，變爲創造者而否定了他自己，因爲如此他就有了“名字”。太初有“道”(the word)，但在無始之始，則有神，他是無名者，並且沒有“道”。

　　禅把這個稱爲“無心之心”，“無念之念”，“本覺”，“本然清靜”，而常常則只稱爲“這個”。但一旦有名，則神不再是神；人與自然出現，而我們被纏在抽象的、概念化的詞彙中。我們已經說過，禅避免這一切。有些人會說，禅頗富于暗示，但哲學則要求更多，因此我們必須更向前行，走入分析、思考與言說的領域。但事實上，禅根本不做暗示；它直指“這個”，或把“這個”置于你面前，以便讓你自己親自看到。然後，你可以爲了滿足智性而建立哲學體系。因爲僅是這樣的智性作用，禅並不加卑視。

　　從事實上來說，禅不斷違反它不立文字的宣言，而應用著語言文字。就以禅屬乎人而又不屬乎人而言，它不得不如此。讓我們從下面這個例子看看禅如何應用文字，又如何溝通不可溝通者。

　　一個和尚問禅師道：“有人告訴我，即使萬裏無雲，天也不是本來天。什麼是本來的天？”

　　禅師答道：“今天是曬麥子的好天(12)。”

　　從相對的觀點來看，這不是一個回答。因爲當我們提出這類問題時，我們通常總是想界定“本來天”是什麼。禅師之所以提麥子，是因爲他們離禾場住得很近，而且甚爲依賴收成。麥子隨時可以改爲稻子或幹草。而如果禅師當時想散步，他就會說：“讓我們出去走走吧。我們最近太拘囿在讀書中了。”

　　另有一次，這位禅師采用如下的方式：他的大弟子石霜慶諸(八○七──八八八)有一次問道：“當師父百年以後，有人問最終的真理，我怎麼向他說？”

　　道吾喚他的沙彌，沙彌應諾。道吾叫他在壺裏添淨水；沈默了片刻，然後問石霜：“你剛才問我什麼？”石霜自然又把問題重複了一遍。但道吾卻不聽他的話，離開屋子。

　　對于生命最基本的問題，這豈不是最爲奇怪的回答方式嗎？石霜是認真的，但他的老師卻似乎不關懷這個問題或發問者。從我們一般的思想方式來看，道吾的行爲是太叫人迷惑了，他的教育方法是太奇怪了。對于他以及他表達禅的方法，我們做何解釋？

　　這種“呼應”，是禅師爲了使我們達到禅的覺醒所常用的一種方法。覺醒本身是一個單純的心理事件，但它的意義卻深入人與宇宙意識的原本。因爲我們人類由此透入真如的結構，這結構是越乎主體與客體、人與自然、神與人之二分法的。從時間上說，我們是回到尚未有意識、心或智力作用之處；因之，那是無時之時，是在神的懷抱中一念未起之時。悟即在此時發生，溝通的可能性即在此時第一次發生──在生物學上來說，這溝通是意識的進化中一件奇妙的事，在其中自然覺醒到其自身，而變成了人，即禅宗所稱的“本來面目”或“鼻孔”，或“本來人”。事實上，這個“人”還有許多具體的麥子。然而，這並不是象征化作用。

　　有一則故事說，中國的一位偉大的佛教思想家道生(殁于四叁四年)，在發現他的直觀不被當代人所接受時，就進入平江的虎丘山，對石頭說法。在《大涅槃經》的全文尚未完全介紹到中國來以前，學者們尚不能確定是否一切衆生──不論有情無情，有意識無意識──都具有佛性。但道生卻已經確信一切衆生──人或非人──都有佛性。後來，當涅槃經譯爲中文之後，人們才發現佛陀確曾作此言。但這位哲學家卻被當時的佛教社團當做異端而驅逐。可是道生由于絕對確信他的直觀，據說他就向石頭說法。這些石頭點頭，表示完全同意他的話。

　　這個故事記載在六朝時代(叁一七──五八九)的佛教史中；下面一則問答所影射的即是這件事：

　　雲岩問一個和尚：“什麼處來？”

　　和尚答道：“在石頭上談話來。”

　　禅師再問：“石頭點頭沒有？”

　　和尚沒有回答，禅師于是說：“你們談話之前石頭就點頭了。”

　　在道生的故事中，是石頭點頭來回應他佛性遍在的說法；但在這則問答中，雲岩卻說在道生猶未向石頭說法之前，石頭就已點頭了。自然已經是人，否則人就不能從自然出來。失于意識到這件事的，是我們自己。

　　8

　　槐樹慧省是藥山惟嚴的弟子，有一次和尚問他：“如何是佛？”

　　慧省答道：“貓爬柱子。”

　　和尚坦白說他不懂得師父的意思。

　　慧省說：“問柱子去(13)。”

　　在那些第一次遇見這類問答的人看來，這位禅師會象是頭腦有問題。佛與貓、柱子和貓爬柱子有什麼關系呢？而柱子又如何能對和尚解釋禅師…

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