..续本文上一页，但禅的任务是要我们知道，哲学思考并不能穷尽人类追求最终之物的愿望。因此有如下的问答：
药山惟严问云岩昙(日成)(七八二──八四一)：“听说你懂得弄狮子，是不是？”
云岩：“是。”
药山：“弄得几出？”
云岩：“弄得六出。”
药山：“我亦弄得。”
云岩：“和尚弄得几出？”
药山：“我弄得一出。”
云岩：“一即六，六即一(6)。”
后来云岩到为山灵佑(七七一──八五三)处，为山问：“听说你在药山处知道如何弄狮子，是么？”
云岩：“是。”
为山：“是常弄还是有时让它休息。”
云岩：“想弄时弄，想让它休息时，就让它休息。”
为山：“休息时狮子在什么处？”
云岩：“休息，休息(7)！”
狮子是自然，而弄者是自我，或subjectum(主体)──我有时如此称呼自我。自然被自我从五官(依佛教心理学，则为六官)所知觉。当云岩说他知道如何弄六个狮子时，他所指的是我们用以掌握自然的五种感官(或六官)。感官象窗子，我们通过它们来观察自然。自然可能比此更多，但我们却只有五官，超越这五官之外，我们就没有办法来分辨自然。在超乎五(或六)官的世界中，我们会对自然有更多的知觉，而我们的生活也会更为丰富。七个窗子必然会让我们对自然知道得更多。然而，这却只是我们所具有的感官之窗望出去所得出的可能性；依照佛教心理学，这些感官之外，另有分别智或末那识(mano-vijnana)。由此，我们可以想象一个四度或五度或如何度空间的世界。数学家们有各种的数字，虚数、负数、复数等等，这些都是在感官上不能证明的。我们实际的物理世界是受限制的。我们可以想象一个无限延伸的空间，但专家们却告诉我们空间是有限的，并可以做数学计算。
禅宗所关怀的却是弄六只狮子或从六个窗子望出去的自我──即是主体，或我称为的纯粹主体性。这是使禅感兴趣，并且也要我们去认识的。但是禅的认识方法却是独特的。因为它并不遵循人──自然或主体──客体的二分法方式。禅立即把我们带到非二分的世界，那是一切事物的无始之始。时间尚未具有它的意识。禅是在这个意识将要升起之处，或者说得更确切些，是在意识从无意识刚刚升起的刹那，将意识捉住。这一刹那是一个绝对的现在，是时间与无时、意识与无意识的交叉点。这个交叉点的瞬间乃是一念发起的刹那(ekacittakshana)，即是无心、无念的刹那，它是无法用语言文字来表达的。这是一个属乎个人内在的事。
云岩正在扫地，为山说：“太忙了点吧！”
云岩说：“有一个不忙的。”
为山：“这样就是有第二个月亮了。”
云岩竖起扫帚说：“这个是第几个月亮？”
为山低头而去。
玄沙师备(八三五──九○八)听到这件事，说：“这正是第二个月亮(8)！”
“第二月”意指对于自我的一种二元论概念。有一个自己忙碌于工作，另有一个自己却没有工作，而安安静静的看着一切出现在他面前的东西。这不是一种禅的看法。在禅中没有工作者与观察者、运动与动者、见者与所见、主体与客体之分。在云岩的这个故事中，扫与扫者以及扫帚，甚至被扫的地都是一个。在此没有第二月，第三月，也没有第一月。这是超乎言语表达的。但除非人知道了如何沟通，他就不是人。因此云岩把他的扫帚竖起来。禅的语言有它自己的特色。
另举一个例子：云岩在煎茶，道吾圆智(七七九──八三五)过来说：“为谁煎茶？”
云岩道：“有一个人要。”
道吾：“你为什么不让他自己煎呢？”
云岩：“不巧正是我(9)。”
“我”就是那要茶的人，也是煎茶的人；“我”是煎茶者以及为之煎茶者。
云岩有一次文一个尼姑道：“你父亲仍旧在吗？”
尼姑回答说是。
云岩：“他年龄多大了？”
尼姑：“八十。”
云岩：“你有一个父亲不是八十，你知道吗？”
尼姑：“难道就是来者么？”
云岩：“他还是(他的)儿孙(10)。”
自我的物体，当仅从分析方面去追求，就蒸馏成了完全抽象的东西，什么都没有留下。 禅认识到这一点；因此云岩竖起扫帚，而这是一个善辩的举动。当禅诉诸言语时(禅仍旧是常用言语的)，如“父亲”或“我”这类用词，表示出禅宗语言文字的应用上所持的态度。
7
纯粹主体性，并不像人们有时所以为的落于“一念未起间”。这个想法被禅师斥做为“胡说”，或“无用”。纯粹主体性也不是纯粹的无时，因为它在时间中运作，并且即是时间。并非人面对着不友善而陌生的自然，而是人完全融入自然之中，出于自然，入于自然，仍又意识到他自己以一种独一无二的方式与自然有所不同的。但人的不同并非概念性的；这个不同可以在无时的时间中，在绝对的现在中，于我所称为的般若直观中，体认出来。
一个和尚问投子山大同禅师(殁于九一四)：“如何是大日如来(“如何是毗卢？”(11))？”
投子道：“他已有了名字。”
“如何是大日如来之师？”
“在还没有大日如来之前去会取。”
最高的存在是要在甚至未有时间之前去会取的。那时神犹未成为神，神犹未创造世界。这个神是其中还未有人亦未有自然的“一”。“大日如来之师”即是这个神。当他有了名字，他即不再是师。为大日如来取一个“名字”，是使他否定他自己。神由于变为神，变为创造者而否定了他自己，因为如此他就有了“名字”。太初有“道”(the word)，但在无始之始，则有神，他是无名者，并且没有“道”。
禅把这个称为“无心之心”，“无念之念”，“本觉”，“本然清静”，而常常则只称为“这个”。但一旦有名，则神不再是神；人与自然出现，而我们被缠在抽象的、概念化的词汇中。我们已经说过，禅避免这一切。有些人会说，禅颇富于暗示，但哲学则要求更多，因此我们必须更向前行，走入分析、思考与言说的领域。但事实上，禅根本不做暗示；它直指“这个”，或把“这个”置于你面前，以便让你自己亲自看到。然后，你可以为了满足智性而建立哲学体系。因为仅是这样的智性作用，禅并不加卑视。
从事实上来说，禅不断违反它不立文字的宣言，而应用着语言文字。就以禅属乎人而又不属乎人而言，它不得不如此。让我们从下面这个例子看看禅如何应用文字，又如何沟通不可沟通者。
一个和尚问禅师道：“有人告诉我，即使万里无云，天也不是本来天。什么是本来的天？”
禅师答道：“今天是晒麦子的好天(12)。”
从相对的观点来看，这不是一个回答。因为当我们提出这类问题时，我们通常总是想界定“本来天”是什么。禅师之所以提麦子，是因为他们离禾场住得很近，而且甚为依赖收成。麦子随时可以改为稻子或干草。而如果禅师当时想散步，他就会说：“让我们出去走走吧。我们最近太拘囿在读书中了。”
另有一次，这位禅师采用如下的方式：他的大弟子石霜庆诸(八○七──八八八)有一次问道：“当师父百年以后，有人问最终的真理，我怎么向他说？”
道吾唤他的沙弥，沙弥应诺。道吾叫他在壶里添净水；沉默了片刻，然后问石霜：“你刚才问我什么？”石霜自然又把问题重复了一遍。但道吾却不听他的话，离开屋子。
对于生命最基本的问题，这岂不是最为奇怪的回答方式吗？石霜是认真的，但他的老师却似乎不关怀这个问题或发问者。从我们一般的思想方式来看，道吾的行为是太叫人迷惑了，他的教育方法是太奇怪了。对于他以及他表达禅的方法，我们做何解释？
这种“呼应”，是禅师为了使我们达到禅的觉醒所常用的一种方法。觉醒本身是一个单纯的心理事件，但它的意义却深入人与宇宙意识的原本。因为我们人类由此透入真如的结构，这结构是越乎主体与客体、人与自然、神与人之二分法的。从时间上说，我们是回到尚未有意识、心或智力作用之处；因之，那是无时之时，是在神的怀抱中一念未起之时。悟即在此时发生，沟通的可能性即在此时第一次发生──在生物学上来说，这沟通是意识的进化中一件奇妙的事，在其中自然觉醒到其自身，而变成了人，即禅宗所称的“本来面目”或“鼻孔”，或“本来人”。事实上，这个“人”还有许多具体的麦子。然而，这并不是象征化作用。
有一则故事说，中国的一位伟大的佛教思想家道生(殁于四三四年)，在发现他的直观不被当代人所接受时，就进入平江的虎丘山，对石头说法。在《大涅槃经》的全文尚未完全介绍到中国来以前，学者们尚不能确定是否一切众生──不论有情无情，有意识无意识──都具有佛性。但道生却已经确信一切众生──人或非人──都有佛性。后来，当涅槃经译为中文之后，人们才发现佛陀确曾作此言。但这位哲学家却被当时的佛教社团当做异端而驱逐。可是道生由于绝对确信他的直观，据说他就向石头说法。这些石头点头，表示完全同意他的话。
这个故事记载在六朝时代(三一七──五八九)的佛教史中；下面一则问答所影射的即是这件事：
云岩问一个和尚：“什么处来？”
和尚答道：“在石头上谈话来。”
禅师再问：“石头点头没有？”
和尚没有回答，禅师于是说：“你们谈话之前石头就点头了。”
在道生的故事中，是石头点头来回应他佛性遍在的说法；但在这则问答中，云岩却说在道生犹未向石头说法之前，石头就已点头了。自然已经是人，否则人就不能从自然出来。失于意识到这件事的，是我们自己。
8
槐树慧省是药山惟严的弟子，有一次和尚问他：“如何是佛？”
慧省答道：“猫爬柱子。”
和尚坦白说他不懂得师父的意思。
慧省说：“问柱子去(13)。”
在那些第一次遇见这类问答的人看来，这位禅师会象是头脑有问题。佛与猫、柱子和猫爬柱子有什么关系呢？而柱子又如何能对和尚解释禅师…
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