..续本文上一页奇怪的言词？

　　我们通常的推理不论推至多远，也不能从这一则问答中求得任何意义。不是我们须越出我们人性智能的限界，就是禅师行走在我们日常所行走不到的地方。无疑，必然有一个超越领域，是所有的禅师们孤高的居所，而大自然则是向我们的感官与智力世界隐藏的。

　　保福从展禅师(殁于九二八年)看到一个和尚向他走来，就用拄杖敲柱子，然后敲那个和尚。和尚痛得叫起来。禅师道：“为什么“那个”不痛？”

　　和尚无以作答(14)。

　　这是另一个提及柱子的例子。柱子是自然界中的一个物体。当我们把自然与人对立的时候，它是无智性的，并且没有友善的表征。但让人去看它或听它吧，它立刻变成了人的一部份，并且在它的每一个部份都感觉到他。因此，据说当一个禅师听到一个和尚在禅堂前面敲板子时，他叫起来：“好疼啊！”

　　这是何以禅师们常常被人问到：“你的“境涯”是什么？”境涯所指是自然，而这个问题则是意在探询自然如何影响禅师，或者，更确切的说，禅师们内在里如何回应自然。但即使这样说还是不能确切的解释出“境涯”的含义。关于这两个字，在此处做一些说明并不是多余的，因为在禅与自然的关系中，它有着甚大的重量。

　　在英文中，我不认为有任何字是能与“境涯”完全相应的。境涯一词原来来自梵文中的gocara或vishaya或gati，而这三个字所指实是同一种东西。它们是指一个可以发生种种行为的“区域”或“场地”。gocara特别有意义；它意谓牛吃草和放牧的草地。牛有放牧的场地，人也有内在生活的场地或领域。智者有他的世界观，他以此看整个世界，而这个世界观就进入他的境涯，变成了他的境涯的内容。境涯乃是一个人的意识之形态、或架构或格调，他的一切反应皆由此而出，外界的一切刺激皆被吸入。我们一般相信，我们所有的人都生活在相同的客观世界，以相同的方式来行为。但事实上，我们没有一个人是同另一个人有相同的境涯的。因为我们每个人都生活在他内在的殿堂中，这个殿堂是他的主体性，是不能与他人分领的。这严格的属于个人的、根本独特的内在意识结构或架构，乃是人的境涯。当和尚问禅师，他的境涯是什么时，他所想知道的是禅师的内在生活，是他的“精神”境涯。因此，这等于问他的禅领会是什么。而无需说，禅的领会即是禅对自然的反应，这包括自然在禅中的意义。

　　从前面所引的几则问答中，我们可以看出，禅师们是与自然完全一体的。对他们来说，en-soi 和 pour-soi 之间没有分别，而禅师也没有任何企图将他们自己与自然相认同，或使自然参入他们的生命。禅师们仅是在时间尚未切入无时之际表白他们自己而已。然而，更确切一些可以这样说，他们是置身于交叉点或交切点本身上，而就是这个点，使得禅师们成为沟通的桥梁，以便自然得以意识到它自己。纯粹存在(Pure Being)现在从它的绝对同一性之座位上走下来，变成了二分者，对它自己说话。这乃是禅所称的禅师的境涯，或他的“意识架构”，或他的内在生活，而这乃是他的禅道。

　　让我再举几个例子，在其中，禅师们不断的提到自然，而看起来自然好像是不同于他们自己的另外一个存在。下面是禅师们对发问的和尚所做的回答(15)：

　　一、“秋月照万家。”

　　二、“山河蜒蜒眼前横，望去无遮拦。”

　　三、“千峰顶尽是白云起；翠帘外细雨默默飘。”

　　四、“青竹风中摇，寒松月下颤。”

　　五、僧问：“如何是沙漠中佛法？”禅师答道：“巨岩，细岩。”

　　六、一个和尚急切想知道禅的教训之秘密，禅师就把他带到竹林里，说：“一茎两茎直，三茎四茎斜。”

　　七、一个禅师想告诉一个和尚佛心是什么，便说：“白牛横卧冷泉旁。”

　　八、一位儒者来拜访一位禅师，问道：“禅宗的究竟奥义是什么？”禅师答道：“论语上说：“我对你们没有什么隐藏的”(“吾无隐乎尔”)。禅对你们也没有什么隐藏的。”

　　儒者说：“我不懂。”

　　后来，他们一同走在山路上。木犀花正值盛放。禅师道：“你有没有闻到木犀香？”儒者说有。禅师说：“那么，我没有隐藏你什么。”儒者言下开悟。

　　九、一个和尚急于学禅，说：“我才开始参学。请师父慈悲指示禅道。”禅师说：“你有没有听到山泉的声音？”和尚说有。禅师说：“从此入。”

　　十、一个和尚请问佛教的最终意义，禅师答道：“溪水流自山间，没有东西可以阻止它的去路。”然后说：

　　“山花放如金锦。这是文殊师利直接现在你的眼前。

　　“林深处，鸟雀各随自己的方式唱歌。这是观世音充满你的耳朵。

　　“和尚啊！是什么使你反观思虑呢？”

　　十一、一位禅师有一次将他的山中隐居做了如下一首诗。

　　桥上峰无尽，

　　桥下水悠悠；

　　唯有苍白鹭，

　　伴我此隐休*。

　　9

　　《传灯录》是禅宗问答、故事与教说的仓库；我们从其中所引的这些话，足以说明禅与自然的关系，以及自然在禅的构成中所占的地位。事实上，禅不能与自然分离，因为禅不偏执于任何极端。禅由之而始 的纯主体性，将一切构成自然或所谓客观世界的东西都容入其中。

　　卡尔·雅斯塔(Karl Jaspers)把存在(Being)分为三个领域：于彼存在(Being-there，在那里的存在)，自我存在(Being-oneself)，自体存在(Being-in itself其中的存在)；然后说，这三种领域“在任何意义下都无法互变”。布拉克汉(Blackham)在《六位存在主义思想家》(Six Existentialist Thinkers 五八页)中，为雅斯培解释说：

　　“察觉到这三者的人，可以参与所有这三者；超越者既包容客体世界，又包容主体世界；但逻辑性的理解──它建立在实验的存在客体上，也就是建立在“于彼存在”上──要想对其他的存在领域做描绘，或将它们导入一个共同的系统，必然会造成谬误；三者的不一致是不可克服的；而唯一在一个人的生命中以及由于对超越者的信仰，这三者才能调和(16)。”

　　我们可以看到，哲学家的道路是谈“系统”，“一致”，“调和”，“逻辑性理解”，等等。但哲学家始于“逻辑推理”，然后再试图返回生命，却不是反转这个程序。在“生命”本身，并没有所谓“调和”，也没有系统化作用，也没有理解；我们只是生活着，而一切皆佳。“觉醒到对超越者的哲学信仰”也是不必要的，因为这是由所谓的逻辑理解而加添上去的。同时生命本身中也没有诸如“三种存在领域”之类的分别。所有这些都是在原有的头上又加上的许多头。原有的头在我们继续哲学化的秩序中，越埋越深，最终我们终于连看都不能再看到它。

　　雪峰义存(八二二──九○八)有一次对和尚们说：“你们所有这些人都象落在大海里，还伸手求水。”这确实是我们这些称自己为理性动物和思想动物的人类所处的境况。

　　但人类的生命与其他生物的生命是不同的。我们不要只过动物的生活；我们想知道生命的价值，并有意识的领认。然而，这却正是我们由离开生命自身而否定我们自己之际。就是由于这个原因，我们才做哲学思考，而变成“思想家”。但我们不是由思想而回到生命，也不是由“哲学性的信仰”或“神圣启示”，我们才被带到超越与沉默面前。然而，禅是不喜欢抽象气味的，甚至象“超越”这样的词汇，都发散着这种气味。因为，一旦诉诸语言文字，我们事实上就离开了生命本身，而把我们卷入种种的“逻辑”争论中。我们设阱自陷，然后挣扎着去挣脱，但只要我们还是我们那个样子，就永远逃不出这个困境。只有那些得到般若直观的人才能够从这几乎无望的智性纠葛中脱出。

　　同时，我们每个人却都感到一种内在的渴望，要想用某种方法脱出这种纠葛。哲学的方法是诉诸理性──不论理性一词，我们做何解释；“宗教的”方法则是求诸“信仰”与“启示”。禅道逃脱方法──或者，正确些说，禅的解决方法──则是直接抓住“它”或“这个”。

　　“这个”是纯粹主体性，或物如，或绝对自我。它也称之为“向上一路”，或“独脱无依”。禅的这条道路有许多名称，因为几乎每个禅师都有他自己的用词。尽管用词上有无尽的繁富，所有的禅师却都在意图表示出我们生命中那种活生生的东西，这个东西给我们钥匙，以解除由智力所产生的一切困扰，并安息由我们执着于相对世界所产生的种种焦虑。

　　下面几个例子是来自禅师们论及语言之应用时所做的谈话，由其中我们可以瞥见这项真理：

　　1.问：“凡有言句，便有染着。什么是最高之道？”

　　答：“凡有言句，便有染着。”

　　2.问：“何处是自我存在(17)的唯一之路？”

　　答：“何烦更问。”

　　3.问：“名言和妙义构成了说教的内容。但师父请告诉我，如何不依这一

　　切，而直接把握住它？”

　　答：“珍重(18)。”

　　4.问：“凡有言句，尽落罗网。不落罗网，该怎么办？”

　　答：“你把一切标尺衡量都给我。拆断打破，我再告诉你(19)。”

　　关于“逃避主义”，我在此想再说几句；这种逃避主义是某些讨论佛教的作家想把它同禅相提并论的。

　　“逃避”，“解脱”，“断绝”，或任何意含将自己同变动的世界分离的言词，都不适于表达禅达成“拯救”的方式。即使“拯救”也是一个不当的用词，因为禅并不认为有什么东西是我们应当从其中被拯救出来的。我们从最开始就完全被“拯救”了，我们之大事谈论被拯救、被援救、获得自由，乃是由于我们的无知。至于“逃脱”等等亦是如此；禅并不知道有什么陷阱或纠葛是我们得从其中逃脱的。陷阱和纠葛是我们的发明。我们是在找寻我们自己，而当我们认识到这一点，我们便是从太初以来就是的本来面目了。

　　譬如说，我们发明了三个领域，“于彼存…

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