..續本文上一頁奇怪的言詞？

　　我們通常的推理不論推至多遠，也不能從這一則問答中求得任何意義。不是我們須越出我們人性智能的限界，就是禅師行走在我們日常所行走不到的地方。無疑，必然有一個超越領域，是所有的禅師們孤高的居所，而大自然則是向我們的感官與智力世界隱藏的。

　　保福從展禅師(殁于九二八年)看到一個和尚向他走來，就用拄杖敲柱子，然後敲那個和尚。和尚痛得叫起來。禅師道：“爲什麼“那個”不痛？”

　　和尚無以作答(14)。

　　這是另一個提及柱子的例子。柱子是自然界中的一個物體。當我們把自然與人對立的時候，它是無智性的，並且沒有友善的表征。但讓人去看它或聽它吧，它立刻變成了人的一部份，並且在它的每一個部份都感覺到他。因此，據說當一個禅師聽到一個和尚在禅堂前面敲板子時，他叫起來：“好疼啊！”

　　這是何以禅師們常常被人問到：“你的“境涯”是什麼？”境涯所指是自然，而這個問題則是意在探詢自然如何影響禅師，或者，更確切的說，禅師們內在裏如何回應自然。但即使這樣說還是不能確切的解釋出“境涯”的含義。關于這兩個字，在此處做一些說明並不是多余的，因爲在禅與自然的關系中，它有著甚大的重量。

　　在英文中，我不認爲有任何字是能與“境涯”完全相應的。境涯一詞原來來自梵文中的gocara或vishaya或gati，而這叁個字所指實是同一種東西。它們是指一個可以發生種種行爲的“區域”或“場地”。gocara特別有意義；它意謂牛吃草和放牧的草地。牛有放牧的場地，人也有內在生活的場地或領域。智者有他的世界觀，他以此看整個世界，而這個世界觀就進入他的境涯，變成了他的境涯的內容。境涯乃是一個人的意識之形態、或架構或格調，他的一切反應皆由此而出，外界的一切刺激皆被吸入。我們一般相信，我們所有的人都生活在相同的客觀世界，以相同的方式來行爲。但事實上，我們沒有一個人是同另一個人有相同的境涯的。因爲我們每個人都生活在他內在的殿堂中，這個殿堂是他的主體性，是不能與他人分領的。這嚴格的屬于個人的、根本獨特的內在意識結構或架構，乃是人的境涯。當和尚問禅師，他的境涯是什麼時，他所想知道的是禅師的內在生活，是他的“精神”境涯。因此，這等于問他的禅領會是什麼。而無需說，禅的領會即是禅對自然的反應，這包括自然在禅中的意義。

　　從前面所引的幾則問答中，我們可以看出，禅師們是與自然完全一體的。對他們來說，en-soi 和 pour-soi 之間沒有分別，而禅師也沒有任何企圖將他們自己與自然相認同，或使自然參入他們的生命。禅師們僅是在時間尚未切入無時之際表白他們自己而已。然而，更確切一些可以這樣說，他們是置身于交叉點或交切點本身上，而就是這個點，使得禅師們成爲溝通的橋梁，以便自然得以意識到它自己。純粹存在(Pure Being)現在從它的絕對同一性之座位上走下來，變成了二分者，對它自己說話。這乃是禅所稱的禅師的境涯，或他的“意識架構”，或他的內在生活，而這乃是他的禅道。

　　讓我再舉幾個例子，在其中，禅師們不斷的提到自然，而看起來自然好像是不同于他們自己的另外一個存在。下面是禅師們對發問的和尚所做的回答(15)：

　　一、“秋月照萬家。”

　　二、“山河蜒蜒眼前橫，望去無遮攔。”

　　叁、“千峰頂盡是白雲起；翠簾外細雨默默飄。”

　　四、“青竹風中搖，寒松月下顫。”

　　五、僧問：“如何是沙漠中佛法？”禅師答道：“巨岩，細岩。”

　　六、一個和尚急切想知道禅的教訓之秘密，禅師就把他帶到竹林裏，說：“一莖兩莖直，叁莖四莖斜。”

　　七、一個禅師想告訴一個和尚佛心是什麼，便說：“白牛橫臥冷泉旁。”

　　八、一位儒者來拜訪一位禅師，問道：“禅宗的究竟奧義是什麼？”禅師答道：“論語上說：“我對你們沒有什麼隱藏的”(“吾無隱乎爾”)。禅對你們也沒有什麼隱藏的。”

　　儒者說：“我不懂。”

　　後來，他們一同走在山路上。木犀花正值盛放。禅師道：“你有沒有聞到木犀香？”儒者說有。禅師說：“那麼，我沒有隱藏你什麼。”儒者言下開悟。

　　九、一個和尚急于學禅，說：“我才開始參學。請師父慈悲指示禅道。”禅師說：“你有沒有聽到山泉的聲音？”和尚說有。禅師說：“從此入。”

　　十、一個和尚請問佛教的最終意義，禅師答道：“溪水流自山間，沒有東西可以阻止它的去路。”然後說：

　　“山花放如金錦。這是文殊師利直接現在你的眼前。

　　“林深處，鳥雀各隨自己的方式唱歌。這是觀世音充滿你的耳朵。

　　“和尚啊！是什麼使你反觀思慮呢？”

　　十一、一位禅師有一次將他的山中隱居做了如下一首詩。

　　橋上峰無盡，

　　橋下水悠悠；

　　唯有蒼白鹭，

　　伴我此隱休*。

　　9

　　《傳燈錄》是禅宗問答、故事與教說的倉庫；我們從其中所引的這些話，足以說明禅與自然的關系，以及自然在禅的構成中所占的地位。事實上，禅不能與自然分離，因爲禅不偏執于任何極端。禅由之而始 的純主體性，將一切構成自然或所謂客觀世界的東西都容入其中。

　　卡爾·雅斯塔(Karl Jaspers)把存在(Being)分爲叁個領域：于彼存在(Being-there，在那裏的存在)，自我存在(Being-oneself)，自體存在(Being-in itself其中的存在)；然後說，這叁種領域“在任何意義下都無法互變”。布拉克漢(Blackham)在《六位存在主義思想家》(Six Existentialist Thinkers 五八頁)中，爲雅斯培解釋說：

　　“察覺到這叁者的人，可以參與所有這叁者；超越者既包容客體世界，又包容主體世界；但邏輯性的理解──它建立在實驗的存在客體上，也就是建立在“于彼存在”上──要想對其他的存在領域做描繪，或將它們導入一個共同的系統，必然會造成謬誤；叁者的不一致是不可克服的；而唯一在一個人的生命中以及由于對超越者的信仰，這叁者才能調和(16)。”

　　我們可以看到，哲學家的道路是談“系統”，“一致”，“調和”，“邏輯性理解”，等等。但哲學家始于“邏輯推理”，然後再試圖返回生命，卻不是反轉這個程序。在“生命”本身，並沒有所謂“調和”，也沒有系統化作用，也沒有理解；我們只是生活著，而一切皆佳。“覺醒到對超越者的哲學信仰”也是不必要的，因爲這是由所謂的邏輯理解而加添上去的。同時生命本身中也沒有諸如“叁種存在領域”之類的分別。所有這些都是在原有的頭上又加上的許多頭。原有的頭在我們繼續哲學化的秩序中，越埋越深，最終我們終于連看都不能再看到它。

　　雪峰義存(八二二──九○八)有一次對和尚們說：“你們所有這些人都象落在大海裏，還伸手求水。”這確實是我們這些稱自己爲理性動物和思想動物的人類所處的境況。

　　但人類的生命與其他生物的生命是不同的。我們不要只過動物的生活；我們想知道生命的價值，並有意識的領認。然而，這卻正是我們由離開生命自身而否定我們自己之際。就是由于這個原因，我們才做哲學思考，而變成“思想家”。但我們不是由思想而回到生命，也不是由“哲學性的信仰”或“神聖啓示”，我們才被帶到超越與沈默面前。然而，禅是不喜歡抽象氣味的，甚至象“超越”這樣的詞彙，都發散著這種氣味。因爲，一旦訴諸語言文字，我們事實上就離開了生命本身，而把我們卷入種種的“邏輯”爭論中。我們設阱自陷，然後掙紮著去掙脫，但只要我們還是我們那個樣子，就永遠逃不出這個困境。只有那些得到般若直觀的人才能夠從這幾乎無望的智性糾葛中脫出。

　　同時，我們每個人卻都感到一種內在的渴望，要想用某種方法脫出這種糾葛。哲學的方法是訴諸理性──不論理性一詞，我們做何解釋；“宗教的”方法則是求諸“信仰”與“啓示”。禅道逃脫方法──或者，正確些說，禅的解決方法──則是直接抓住“它”或“這個”。

　　“這個”是純粹主體性，或物如，或絕對自我。它也稱之爲“向上一路”，或“獨脫無依”。禅的這條道路有許多名稱，因爲幾乎每個禅師都有他自己的用詞。盡管用詞上有無盡的繁富，所有的禅師卻都在意圖表示出我們生命中那種活生生的東西，這個東西給我們鑰匙，以解除由智力所産生的一切困擾，並安息由我們執著于相對世界所産生的種種焦慮。

　　下面幾個例子是來自禅師們論及語言之應用時所做的談話，由其中我們可以瞥見這項真理：

　　1.問：“凡有言句，便有染著。什麼是最高之道？”

　　答：“凡有言句，便有染著。”

　　2.問：“何處是自我存在(17)的唯一之路？”

　　答：“何煩更問。”

　　3.問：“名言和妙義構成了說教的內容。但師父請告訴我，如何不依這一

　　切，而直接把握住它？”

　　答：“珍重(18)。”

　　4.問：“凡有言句，盡落羅網。不落羅網，該怎麼辦？”

　　答：“你把一切標尺衡量都給我。拆斷打破，我再告訴你(19)。”

　　關于“逃避主義”，我在此想再說幾句；這種逃避主義是某些討論佛教的作家想把它同禅相提並論的。

　　“逃避”，“解脫”，“斷絕”，或任何意含將自己同變動的世界分離的言詞，都不適于表達禅達成“拯救”的方式。即使“拯救”也是一個不當的用詞，因爲禅並不認爲有什麼東西是我們應當從其中被拯救出來的。我們從最開始就完全被“拯救”了，我們之大事談論被拯救、被援救、獲得自由，乃是由于我們的無知。至于“逃脫”等等亦是如此；禅並不知道有什麼陷阱或糾葛是我們得從其中逃脫的。陷阱和糾葛是我們的發明。我們是在找尋我們自己，而當我們認識到這一點，我們便是從太初以來就是的本來面目了。

　　譬如說，我們發明了叁個領域，“于彼存…

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