..续本文上一页然的二分法仍旧维系着，并且更为尖锐逼人。自然是无情的事实，与人没有相同之处。人在经济上利用它，而与它没有亲切感，因此既不感恩也没有同情的一家感。

　　在这种情况下，自然是一种未知的“量体”(quantity)，它是不友善的，并且准备拒绝人统治它的企图。除了纯然的空无外，自然不给人任何允诺。人不论在其上建筑什么，都注定要毁灭。就是由于这个原因，现代人不断的受着恐惧、不安与焦虑的袭击。

　　然而，还有另一个方式来看待人与自然。就以自然为未知的量体矗立于人的面前，而人带着(不是从自然得来到)意识走向它而言，自然与人生不能和谐共处的，以为他们没有沟通之途就他们相互间是陌生者。但人之发现自己面对自然，此一事实就证明了两者并不是互相无知的。就此而言，自然已经把它的某些事情告诉了人，而人也对自然有所了解。如此则人不能说完全是局外人，而是同自然有某种关系的；或许他是来自自然本身。人最终毕竟要做一个在内者。

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　　此处就是禅进入之处，并提出它对自然与人的关系之观点。

　　人虽然与自然分别，却仍旧是自然的一部份，以为人同自然的分别这本身即显示出人是依赖自然的。因此我们可以说：自然从其本身产生出入；人不能站在自然之外，他生命的根仍旧扎在自然中。因此在两者之间不可能有任何敌意。相反，在人与自然之间必然一直有着友善的了解。人来自自然，以便在自身中看到自然；即是说，自然觉醒到它自己，以便在人中看到它自己。

　　说人生来自自然，而人经由自然看到他自己，或自然经由人看到它自己，这是客观的思考法。要透入这个处境还有另一种方式，即是将我们的立场从客观性移向主体性。这种从客观性向主体性的探入，乃是探入自然本身的根源。

　　转入主体性，意谓从自然转向人自己。我们不再将人同自然对立，以作客观观察；我们现在的任务，可以说是使人退回他自己的内在，看看他在自己生命的深处会发现生命。如此，“观察自然”现在改变成人自身的问题：人是谁，或人是什么？

　　有一次，南泉普愿问一个和尚：“不思善，不思恶，思总不生的时候，让我看看你的本来面目。”

　　和尚回答道：“我没有什么好看的面目可以让你看(3)。”

　　这种问答自唐代──即第八世纪──禅宗开始时即发生在禅宗中。就那些从未接触过禅宗对自然与人的问题之处理的人来说，这一则问答可能显得荒诞而不可理解。它完全超出思辨理性的范围。

　　你可能会问：“这“本来面目”是什么意思？”“面目”和人同他的处境问题又有什么相干？再则，善恶与思总不生同我们有什么关系呢？在我们谈到禅之前，需先做几句解释。一般说来，禅拒绝用抽象言词，拒绝沉溺在形而上学的思考中，也拒绝把自己陷在长列的问与答中。它的对话总是短截的、犀利的、一针见血。当言词开始走上兜圈子的方式时，禅师会“喝”，而不给予一般所谓合理或可解的回答。

　　同样，当有人告诉他他象一只狗时，他并不会激恼，不会做愤怒的回嘴，反而可能“汪汪”两声，就过去了。

　　至于拄杖，曾有一位禅师是因善于应用它而出名的。德山(七八二──八六五)惯于说：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”禅师们通常都携带着一根长拄杖，以便在山道上行走之用。禅宗中的拄杖已经成为非常富于表达的沟通方式。如此，禅尽量避免应用媒介，特别是智性的和概念性媒介为然，这些都以“言语”称之。

　　如此，在前述的问答中，我们最先看到的就是善与恶。这与我们一般的道德评价是没有关系的，它所指的只是我们的二元思想习惯。“善与恶”可以代表任何东西：黑与白，是与否，天堂与地狱，等等。当我们被告之以不要去思想它们，意思是叫我们超越一切二分法，而进入绝对领域，在那里是“思总不生”。因此，禅师在此处所提出的是关乎绝对的问题，而不是道德或心理学的问题。

　　禅要人显示他的“本来面目”，是什么意思？当我告诉你这是最内在的人或自我本身，或存在真如，你会吃惊，并且说：“禅宗的人所用的语言是多么奇怪！”但这种奇怪却是中国语言及禅的语言之部份特色。

　　“本来面目”是我们每个人都有的。依照禅的说法，它不但是肉体的，而同时是肉体与形而上的，是物质的与精神的，是粗大的和微妙的，是具体的和抽象的。禅师要看和尚呈现给他的这种“面目”。在一种重要的意义上，“这个面目”必须经过“不思善，不思恶”，以及“思总不生”的洗礼。因为在相对心理学思考的层面上微妙所具有的面目不是禅师所要求的本来面目。

　　但是此处有另一个困难，就是和尚所提出的回答：“我没有什么美好的面目可以给你看。”这意谓说：“抱歉，禅师，我的本来面目拿不出来，不值得你看。”这个和尚似乎是在谈他自己的面孔，这个面孔是张三李四，王二麻子都可以认得的。这个面孔难道真是“本来面目”？设若如此，禅就似乎没有什么奇妙之处了。因为如此何必煞有介事的要超越微妙的二元思考呢？对于这类问题，禅师会这样回答：“这是从纯粹主体性层面上的事，只有个人到达这个层面时才能了解它的意义。”事实上，禅师所有的回答都是来自这种主体性之体验。

　　下面是另一则问答：

　　和尚：“在父母生我之前，我的鼻孔[或面目或自我]在什么处？”

　　禅师：“你父母生你以后，鼻孔在什么处(4)？”

　　此处这个和尚以鼻孔来替代面目；但就与禅相关而言，这并没有什么不同。中国的禅师总是喜欢具体。他们不谈“存有”或“理性”或“实在”，而谈石头、花、云、鸟。

　　举另一个例子，譬如说，当一个禅师同他的弟子走路时，看到一只野鸭在飞，就问：“这是什么？”和尚答道：“已经飞过去了。”禅师转过来捏住和尚的鼻子，用力一扭。和尚痛得大叫。禅师就说：“还在这里！”此处我们也可以看到，在讨论存有时，鼻子也扮演了一个重要角色。此处没有悬空的抽象言词，而只有在日常经验上的通常话题。本来面目，痛楚的鼻子，飞鸟，事实上以及所有可见可闻的物体，都变成谈话的题材，在禅师手中具有最深的形而上学意义。

　　我们有点离题了。在刚刚所引的这则问答之前的一则问答中，和尚要知道父母在生他之前，或甚至在地球或自然尚未存在之前，他的鼻孔在何处。这与基督的一句话实际相应：“还没有亚伯拉罕就有了我”(5)。鼻孔是基督，而这个和尚热切的要参见在亚伯拉罕未生之前就已有了的基督。西方人永不敢提出此类的问题。他们认为闯入这块被一切基督徒或“敬畏神的”人视为不可侵犯的地方，是亵渎的。他们的心灵过于二元化，无法想到越过传统与历史。

　　禅师的回答也是有意义的，他忽视时间顺序──生死以及人类历史的一切事件都在其中发生的时间顺序。对于时间的先后他不予留意。当和尚向他请问，还未来到这个感官与智力的世界之前，“鼻子”在何处，禅师却以和尚的“现─在”作答。从相对的观点来看，这不是一个回答；它没有指出和尚的鼻孔在何处，而却反问站在禅师面前这个和尚的自身；这个和尚可能穿着褴褛的衣服，脸刮得不很干净，鼻子也不很漂亮。

　　我所要说明的是，禅开始于时间尚未成为时间之处；这是说，“无时”尚未否定其自身，因此，也尚未有主─客，人─自然，神─世界的二分之际。这是我所称为的“纯粹主体性”之居所。禅在此处，并要我们也在此处。就涉及自然而言，禅存乎一位禅师所说之处：“当我开始学禅，山是山，水是水；当我以为我了解禅，山不是山，水不是水；但是当我对禅有了充份的认识，山又是山，水又是水。”

　　当我不把山看做对立于我，当见者与被见者融为一体，山即不再是山，它们不再以自然物体而存在。当我把它们看做是对立于我，看做是与我分离、与我不友善的东西，它们也不是山。当山同化于我的生命之内，而我融入它们之中，它们才是真正的山。当自然是某种与我分离的东西，并在我面前展示为一种不可知的量体，以及单纯的无情事实，则连不友善或积极的敌意也说不上。

　　反过来说，一旦我把自然认做是自然，是pour-soi，则它就变成我生命的一部份。它绝不能一直是某种与我陌生和与我完全不相关的东西。我在自然之中，而自然在我之中。这不仅是相互的参与，而是基本的同一，因此，山是山，水是水；它们就在我面前。我之能看到山是山，水是水，是因为我在它们之中，而它们在我之中。如果不是这种同一，就不会有成其为pour-soi的自然。“本来面目”或“我的鼻孔”必得从此处掌握，而不能从任何其他地方掌握。

　　“同一”是属于空间性的词汇，就时间而言，是“无时”。但仅是无时并不能有任何意义。当自然被看做是立于我的面前，时间已经存在，而“无时”便成了时间。但时间顺序只有在“无时”的领域中进行时才具有意义，这“无时”即是佛教的sunyata(空)概念。在这个“空”中，山是山，而我看它们如此，它们看我如此；我看它们即是它们看我。如此则sunyata便成了tathath(物如)；物如即是空，而空即是物如。

　　当我们达到这个思想阶段，纯粹主体性就是纯粹客体性，the en-soi 就是 the pour-soi，此处有着人与自然、神与自然、一与多的完美同一。但这个同一并不意含着以其一的消失为代价而成就其二。山并没有消失；它们在我前面。我并没有把它们吸入我之内，它们也没有把我从地上扫除。二分仍旧在此，这物如却是空。山是山又不是山。我是我，你是你，而我又是你，你又是我。万象世界的自然并没有被忽视，而人做为面对万象世界的主体，却仍旧意识到他自己。

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　　禅避免讨论或辩论，因为这在我们费了许多麻烦之后，什么结果都没有。禅并不轻视哲学或驱使我们做哲学思考的东西…

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