..續本文上一頁聞其自說如此”；第七條竺法義事是“余先君少與遊處。義每說事，辄懔然增肅”；第五條呂竦事是“竦後與郗嘉賓周旋。郗口所說”；陸書第叁十四條寫到張暢本人以誦《觀音經》得脫牢獄之驗；第叁十八條唐永祖事則是張融與張緒“同聞其說”。從謝慶緒、傅瑗與傅亮、張演、陸杲集成叁書的過程，可以清楚看出當時士族親友、特別是家族間傳播觀音信仰的情形。就是說，在當時，除了個人接觸佛教，誘發信受之外，家族內的影響和因襲已是維系、發展信仰的重要因素。而另一方面分析觀音傳說的流傳途徑還可以發現，許多故事是描述下層民衆中事，由北來的僧俗流傳南方。這樣，這些傳說既沖破了地域的限製，又破除了社會階層的限製，這充份顯示了信仰的力量。
第叁，由于上層士大夫的特殊地位，特別是他們有把口頭傳說筆之于書的能力，也就有力地推動了觀音信仰的弘傳。而如傅、張、陸著書，也是明確地“以悅同信之士”、“傳諸同好”、“庶廣飧信”爲目的，即在有意識地宣揚信仰。值得注意的是，東晉流行玄學化的佛教；宋、齊以後繁榮起來的佛教義學一直側重名理思辨，義學沙門和貴族士大夫間的講學注疏淡化了信仰的內容。而與此同時，卻存在著把握並震憾著社會上下的信仰的潮流。如謝慶緒、傅瑗、郗超本是研習義學的法侶，在《出叁藏記集》卷十二所載陸澄《法論目錄》裏即保存著叁個人討論佛義的書論目錄；張演出身的張氏一門也對佛典多有研究。但同時他們又保持著如觀音信仰這樣的樸素、低俗的信仰心。在六朝士大夫間這也是相當典型的現象。如東晉時的名相王導即廣交僧侶，晉室南渡後佛教在士族間的勃興他是起了一定作用的。傅書中寫到的竺法義“尤善《法華》”，是觀音信仰的早期傳播者，就是他所“承風敬友”［13］的。元嘉年間王玄谟爲長沙王劉義欣鎮軍，北閥魏，滑臺兵敗，輔國將軍蕭斌將斬之，傳說他“始將見殺，夢人告曰：“誦《觀音經》千遍則免。”既覺，誦之得千遍。明日將刑，誦之不辍，忽傳呼停刑”［14］。又北魏盧景裕事和王玄谟事相似，並傳說所誦經即是《高王觀世音經》［15］，有關故事又是做爲僞經《高王經》的經證而形成的。梁劉霁“母明氏寢疾，霁年已五十，衣不解帶者七旬。誦《觀世音經》，數至萬遍，夜因成夢，見一僧謂曰：“夫人算盡，君精誠笃至，當相爲申延。”後六十余日乃亡”［16］。王琰的《冥祥記》集中宣揚觀音信仰，記述寫作緣起說：“琰稚年在交趾，彼土有賢法師者，道德僧也，見授五戒，以觀世音金像一軀見與供養”。後至江都，再還京師，多有靈異，“自常供養，庶必永作津梁。循複其事，有感深懷，沿此征觌，綴成斯記”。［17］則王琰本人即是觀音“靈異”的直接感受者。這些實例都表明了當時貴族士大夫間信仰心的牢固，和他們熱衷宣揚這種信仰的努力。研究中國文化史、中國學術史，自然要大講六朝義學的貢獻。但不應忽略，正是觀音信仰這種低俗、看似粗陋的信仰心賦與佛教在中土弘傳的根本動力和生命力。
第四，比較上引叁篇序，除了繁簡不同，可以看出作者態度上也有所差異。如果說早出的傅、張兩書立意在記述見聞，“以悅同信之士”，“傳諸同好”的話，那麼到了陸杲，就更側重“神奇世傳”，已注意到“以能感而求必起”的感染力量。一般從功利的角度講，宗教宣傳要利用藝術形象。但這只說出了宗教與文藝關系的一面，而且僅是表面的、粗淺的一面。從更深刻的角度看，宗教本是人的心靈的活動，是人生踐履的一種。如果說藝術是人生的反映的話，那麼宗教也就必然表現爲藝術。在文化史上，藝術起源于宗教或藝術與宗教同源論是長期爭論不休的課題。但各種宗教均與文藝結下了不解之緣，則是不爭的事實。觀音傳說本是信仰的産物，記載它們是爲了宣教：但既采取了傳說的形式，就帶上了文藝的性質。而前述陸杲和早期的傅、張在著述態度上的不同，一方面固然是出于宣教目的，後出者必然“踵事增華”；另一方面也在自覺、不自覺間流露出藝術創作的傾向。這一點從陸書在藝術表現上更爲精致，也可以得到證明。這種變化，也是和六朝小說發展的大勢相一致的。而正是那種突出“神奇”、“靈異”，追求“以能感而求必起”的努力，提高了傳說的水平，也爲小說史的發展做出了貢獻。
叁
考察六朝時期流傳的觀音傳說，從表面上看它們故事簡單，結構公式化，文字少修飾；但深入一步研究，就會發現其相當深刻的思想價值，在藝術表現上也有一定特色。這也是它們弘傳廣遠、影響巨大的根本原因。
從思想內容看，這些作品相當充份地發揮了大乘佛教的普遍、平等的救濟精神，而且是以適應中土思維特征和一般民衆需求的形式加以表現的。從另一個角度說，它們則又是相當深刻地反映了當時的社會現實和民衆的精神的。
據叁種《觀世音應驗記》統計，全部八十六個故事中，以僧侶爲主人公的二十八個，其它都是以平人爲主人公的。那些僧侶中有竺法義、竺法純、道汪那樣的活躍在社會上層的名僧，但大多數則是一般僧人甚至是無名道人。平人中有大臣、將軍、官僚、士人，而更多的是小吏、平民，包括饑民、商販、漁夫、獵師、俘虜、罪囚、劫賊等，特別還有貧苦無告的寡婦等婦人。就是說，沈淪在社會下層的一般百姓與社會上層的顯貴們被等列，成了故事的主人公，成了被救濟的對象。秦、漢以來主要活動在帝王宮廷和貴族間的方士們所宣揚的神仙術，把救濟對象局限于少數特選的人物［18］。而晉、宋以後佛、道二教在發展中，隨著與世俗權力愈益密切的結合，也顯示了日益明顯的“貴族化”的傾向。而這些觀音傳說卻在衆生平等的觀念之下，肯定普通人同樣可以得救，這是真正體現了大乘等慈、普度的精神的。不過這些故事裏“人人可以成佛”的大乘佛性說被改造爲在現實中“人人可以得救”的信仰，則是佛教教義與中土意識相交流、融合的結果。這種在中土思想土壤上被改造、發揮了的大乘佛教精神，體現了對平凡衆生的關愛和對于他們由本性決定的得救前途的信心，真正顯示了大乘的精義，發展了中土傳統的仁愛觀念，在當時是十分難能可貴的思想意識。以這種思想意識爲核心建立起來的觀音信仰，帶著宗教的執著和狂熱，形成爲民衆間巨大的精神力量。這種洶湧于社會上下的信仰潮流，其直接的、間接的作用和影響是遠較一般的估計更爲巨大、深遠的。就小說史的發展看，大體算是與觀音傳說流行同時期出現的《搜神記》，著重寫“古今神祗、靈異、人物變化”［19］；而稍後的《世說新語》乃是所謂“名士玄談的百科全書”。總之，當時的志怪、志人小說表現的主要還是特選階層的人物與生活。而這些觀音傳說卻把苦難民衆當做表現的主體，民衆成了作品的主人公。這在文學史上也是一個具有重大意義的現象。這也是佛教促成文學演變的表現之一。
單純從佛教自身的發展看，觀音傳說所體現的信仰內容與形態也不可忽視。叁種書裏八十六個故事背景在北方的五十個，南方的叁十個，外國的叁個，另有叁個地點不明。記錄這些故事的是南方士人，而故事大部份卻産生在北方，這表明了當時觀音信仰普及南、北的情形。特別顯示了北方在少數族政權紛爭劫奪之下，民衆的苦難更爲深重，對救濟的渴求更爲急切，更富實踐性的觀音信仰也易于流行。這些觀音傳說都是表現解救現實危難的“靈驗”的，即是依據《法華經．普門品》所宣揚的所謂“救苦觀音”信仰。在當時，不僅後來極爲興盛的“淨土觀音”信仰還沒有廣泛發展，就是《普門品》宣揚的“濟七難”(水、火、羅刹、刀杖、惡鬼、枷鎖、怨賊，或加上“風”爲“八難”)、“離叁毒”(貪、嗔、癡)、“滿二求”(求男得男，求女得女)之中，也主要著重在“濟七難”。就是說，這些傳說所表現的，也是傳說者們所希求的，主要不是擺脫貪、嗔、癡“叁毒”等心靈上的災難，而是解救現世人生所面臨的患難。如果再將患難的內容加以具體分析，在自然災害和人爲禍患中，人們更爲關注的是後者。以《系觀世音應驗記》的六十九個故事爲例，表現解救自然災害(大火、大水、大病、惡獸、羅刹)的僅占十五個，其余的五十叁個都描寫解脫人爲的災禍(被害、檢系、怨賊、路徑、接還本土)。這表明在當時人的觀音信仰中，主要關注的是如何解救人爲的禍患。這也反映了在當時人的觀念裏，已經(盡管不會很明確、也缺乏理論上的自覺)意識到人生苦難的根源在于現實社會，造成災難的是統治者。不過當時人沒有從這種意識前進一步，形成反抗現實統治的理論與行動，而耽溺于對虛幻的觀音的虛幻救濟力量的迷信。但是，這種信仰確實代表著佛教發展中的新潮流。按佛教的根本教義，信仰者所追求的終極目標在解脫，實現這一目標的關鍵在覺悟。覺悟到人生是苦，不僅災難禍患是苦，“五欲之樂”同樣是苦。這種教義從基本上說是厭世的，修證方式則著重在精神。但觀音傳說則宣揚解救現世苦難，離苦得樂，所得是現世人生的福樂。這是佛教在中土重人生、重現世的傳統意識影響下發展出的新觀念。這種信仰帶有明顯的“叁教調和”的色彩；觀音被賦與了道教神仙的某些性格。後來觀音終于被變化爲中土俗神，列入神仙譜系，早期有關傳說已開其端倪。從佛教發展史看，佛教初傳中土，西來的外族僧侶被等同于術士，佛、菩薩被看做是異域尊神、祠禱祈願的對象，這是所謂“道教化的佛教”。魏、晉以後發展出“玄學的佛教”、“格義佛教”，這是高級沙門和貴族士大夫的哲學的佛教。至道安、羅什、慧遠之後，隨著佛典的大量、准確的傳譯，中國人才能夠把握佛教精義，並結合本土的意識加以發展，形成了義學研究的一時之盛，導致中土佛教學派、宗派的形成。而在這種形勢下，觀音傳說所表現的…
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