..续本文上一页闻其自说如此”；第七条竺法义事是“余先君少与游处。义每说事，辄懔然增肃”；第五条吕竦事是“竦后与郗嘉宾周旋。郗口所说”；陆书第三十四条写到张畅本人以诵《观音经》得脱牢狱之验；第三十八条唐永祖事则是张融与张绪“同闻其说”。从谢庆绪、傅瑗与傅亮、张演、陆杲集成三书的过程，可以清楚看出当时士族亲友、特别是家族间传播观音信仰的情形。就是说，在当时，除了个人接触佛教，诱发信受之外，家族内的影响和因袭已是维系、发展信仰的重要因素。而另一方面分析观音传说的流传途径还可以发现，许多故事是描述下层民众中事，由北来的僧俗流传南方。这样，这些传说既冲破了地域的限制，又破除了社会阶层的限制，这充份显示了信仰的力量。
第三，由于上层士大夫的特殊地位，特别是他们有把口头传说笔之于书的能力，也就有力地推动了观音信仰的弘传。而如傅、张、陆著书，也是明确地“以悦同信之士”、“传诸同好”、“庶广飧信”为目的，即在有意识地宣扬信仰。值得注意的是，东晋流行玄学化的佛教；宋、齐以后繁荣起来的佛教义学一直侧重名理思辨，义学沙门和贵族士大夫间的讲学注疏淡化了信仰的内容。而与此同时，却存在着把握并震憾着社会上下的信仰的潮流。如谢庆绪、傅瑗、郗超本是研习义学的法侣，在《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论目录》里即保存着三个人讨论佛义的书论目录；张演出身的张氏一门也对佛典多有研究。但同时他们又保持着如观音信仰这样的朴素、低俗的信仰心。在六朝士大夫间这也是相当典型的现象。如东晋时的名相王导即广交僧侣，晋室南渡后佛教在士族间的勃兴他是起了一定作用的。傅书中写到的竺法义“尤善《法华》”，是观音信仰的早期传播者，就是他所“承风敬友”［13］的。元嘉年间王玄谟为长沙王刘义欣镇军，北阀魏，滑台兵败，辅国将军萧斌将斩之，传说他“始将见杀，梦人告曰：“诵《观音经》千遍则免。”既觉，诵之得千遍。明日将刑，诵之不辍，忽传呼停刑”［14］。又北魏卢景裕事和王玄谟事相似，并传说所诵经即是《高王观世音经》［15］，有关故事又是做为伪经《高王经》的经证而形成的。梁刘霁“母明氏寝疾，霁年已五十，衣不解带者七旬。诵《观世音经》，数至万遍，夜因成梦，见一僧谓曰：“夫人算尽，君精诚笃至，当相为申延。”后六十余日乃亡”［16］。王琰的《冥祥记》集中宣扬观音信仰，记述写作缘起说：“琰稚年在交趾，彼土有贤法师者，道德僧也，见授五戒，以观世音金像一躯见与供养”。后至江都，再还京师，多有灵异，“自常供养，庶必永作津梁。循复其事，有感深怀，沿此征觌，缀成斯记”。［17］则王琰本人即是观音“灵异”的直接感受者。这些实例都表明了当时贵族士大夫间信仰心的牢固，和他们热衷宣扬这种信仰的努力。研究中国文化史、中国学术史，自然要大讲六朝义学的贡献。但不应忽略，正是观音信仰这种低俗、看似粗陋的信仰心赋与佛教在中土弘传的根本动力和生命力。
第四，比较上引三篇序，除了繁简不同，可以看出作者态度上也有所差异。如果说早出的傅、张两书立意在记述见闻，“以悦同信之士”，“传诸同好”的话，那么到了陆杲，就更侧重“神奇世传”，已注意到“以能感而求必起”的感染力量。一般从功利的角度讲，宗教宣传要利用艺术形象。但这只说出了宗教与文艺关系的一面，而且仅是表面的、粗浅的一面。从更深刻的角度看，宗教本是人的心灵的活动，是人生践履的一种。如果说艺术是人生的反映的话，那么宗教也就必然表现为艺术。在文化史上，艺术起源于宗教或艺术与宗教同源论是长期争论不休的课题。但各种宗教均与文艺结下了不解之缘，则是不争的事实。观音传说本是信仰的产物，记载它们是为了宣教：但既采取了传说的形式，就带上了文艺的性质。而前述陆杲和早期的傅、张在著述态度上的不同，一方面固然是出于宣教目的，后出者必然“踵事增华”；另一方面也在自觉、不自觉间流露出艺术创作的倾向。这一点从陆书在艺术表现上更为精致，也可以得到证明。这种变化，也是和六朝小说发展的大势相一致的。而正是那种突出“神奇”、“灵异”，追求“以能感而求必起”的努力，提高了传说的水平，也为小说史的发展做出了贡献。
三
考察六朝时期流传的观音传说，从表面上看它们故事简单，结构公式化，文字少修饰；但深入一步研究，就会发现其相当深刻的思想价值，在艺术表现上也有一定特色。这也是它们弘传广远、影响巨大的根本原因。
从思想内容看，这些作品相当充份地发挥了大乘佛教的普遍、平等的救济精神，而且是以适应中土思维特征和一般民众需求的形式加以表现的。从另一个角度说，它们则又是相当深刻地反映了当时的社会现实和民众的精神的。
据三种《观世音应验记》统计，全部八十六个故事中，以僧侣为主人公的二十八个，其它都是以平人为主人公的。那些僧侣中有竺法义、竺法纯、道汪那样的活跃在社会上层的名僧，但大多数则是一般僧人甚至是无名道人。平人中有大臣、将军、官僚、士人，而更多的是小吏、平民，包括饥民、商贩、渔夫、猎师、俘虏、罪囚、劫贼等，特别还有贫苦无告的寡妇等妇人。就是说，沉沦在社会下层的一般百姓与社会上层的显贵们被等列，成了故事的主人公，成了被救济的对象。秦、汉以来主要活动在帝王宫廷和贵族间的方士们所宣扬的神仙术，把救济对象局限于少数特选的人物［18］。而晋、宋以后佛、道二教在发展中，随着与世俗权力愈益密切的结合，也显示了日益明显的“贵族化”的倾向。而这些观音传说却在众生平等的观念之下，肯定普通人同样可以得救，这是真正体现了大乘等慈、普度的精神的。不过这些故事里“人人可以成佛”的大乘佛性说被改造为在现实中“人人可以得救”的信仰，则是佛教教义与中土意识相交流、融合的结果。这种在中土思想土壤上被改造、发挥了的大乘佛教精神，体现了对平凡众生的关爱和对于他们由本性决定的得救前途的信心，真正显示了大乘的精义，发展了中土传统的仁爱观念，在当时是十分难能可贵的思想意识。以这种思想意识为核心建立起来的观音信仰，带着宗教的执着和狂热，形成为民众间巨大的精神力量。这种汹涌于社会上下的信仰潮流，其直接的、间接的作用和影响是远较一般的估计更为巨大、深远的。就小说史的发展看，大体算是与观音传说流行同时期出现的《搜神记》，着重写“古今神祗、灵异、人物变化”［19］；而稍后的《世说新语》乃是所谓“名士玄谈的百科全书”。总之，当时的志怪、志人小说表现的主要还是特选阶层的人物与生活。而这些观音传说却把苦难民众当做表现的主体，民众成了作品的主人公。这在文学史上也是一个具有重大意义的现象。这也是佛教促成文学演变的表现之一。
单纯从佛教自身的发展看，观音传说所体现的信仰内容与形态也不可忽视。三种书里八十六个故事背景在北方的五十个，南方的三十个，外国的三个，另有三个地点不明。记录这些故事的是南方士人，而故事大部份却产生在北方，这表明了当时观音信仰普及南、北的情形。特别显示了北方在少数族政权纷争劫夺之下，民众的苦难更为深重，对救济的渴求更为急切，更富实践性的观音信仰也易于流行。这些观音传说都是表现解救现实危难的“灵验”的，即是依据《法华经．普门品》所宣扬的所谓“救苦观音”信仰。在当时，不仅后来极为兴盛的“净土观音”信仰还没有广泛发展，就是《普门品》宣扬的“济七难”(水、火、罗刹、刀杖、恶鬼、枷锁、怨贼，或加上“风”为“八难”)、“离三毒”(贪、嗔、痴)、“满二求”(求男得男，求女得女)之中，也主要着重在“济七难”。就是说，这些传说所表现的，也是传说者们所希求的，主要不是摆脱贪、嗔、痴“三毒”等心灵上的灾难，而是解救现世人生所面临的患难。如果再将患难的内容加以具体分析，在自然灾害和人为祸患中，人们更为关注的是后者。以《系观世音应验记》的六十九个故事为例，表现解救自然灾害(大火、大水、大病、恶兽、罗刹)的仅占十五个，其余的五十三个都描写解脱人为的灾祸(被害、检系、怨贼、路径、接还本土)。这表明在当时人的观音信仰中，主要关注的是如何解救人为的祸患。这也反映了在当时人的观念里，已经(尽管不会很明确、也缺乏理论上的自觉)意识到人生苦难的根源在于现实社会，造成灾难的是统治者。不过当时人没有从这种意识前进一步，形成反抗现实统治的理论与行动，而耽溺于对虚幻的观音的虚幻救济力量的迷信。但是，这种信仰确实代表着佛教发展中的新潮流。按佛教的根本教义，信仰者所追求的终极目标在解脱，实现这一目标的关键在觉悟。觉悟到人生是苦，不仅灾难祸患是苦，“五欲之乐”同样是苦。这种教义从基本上说是厌世的，修证方式则着重在精神。但观音传说则宣扬解救现世苦难，离苦得乐，所得是现世人生的福乐。这是佛教在中土重人生、重现世的传统意识影响下发展出的新观念。这种信仰带有明显的“三教调和”的色彩；观音被赋与了道教神仙的某些性格。后来观音终于被变化为中土俗神，列入神仙谱系，早期有关传说已开其端倪。从佛教发展史看，佛教初传中土，西来的外族僧侣被等同于术士，佛、菩萨被看做是异域尊神、祠祷祈愿的对象，这是所谓“道教化的佛教”。魏、晋以后发展出“玄学的佛教”、“格义佛教”，这是高级沙门和贵族士大夫的哲学的佛教。至道安、罗什、慧远之后，随着佛典的大量、准确的传译，中国人才能够把握佛教精义，并结合本土的意识加以发展，形成了义学研究的一时之盛，导致中土佛教学派、宗派的形成。而在这种形势下，观音传说所表现的…
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