..续本文上一页实践的信仰潮流发展起来，这信仰逐渐札根在民众的心灵之中，形成了和重学理、重思辨的义学相互并行又相互影响的潮流，其在佛教史上的地位和意义是十分重要的。
做为历史资料和文学作品来分析观音传说的内容，其现实性是其它作品少有比拟的。如《光世音应验记》第三条，写到“石虎死后，冉闵杀胡，无少长，悉坑灭之”，揭露了冉闵杀后赵主自立后滥杀“胡人”的血腥事件。《续光世音应验记》第四条，写“昔孙贼扰乱海陲，士庶多离其灾”，是指讨平孙恩之乱时，官府诬民为贼，滥杀无辜，一些士大夫阶层的人也不能免。《系观世音应验记》第十五条，写到高荀以“吏政不平，乃杀长官，又射二千石。因被坎，辄锁颈，内土硎中”，这是民众以武力反抗暴政及其被残酷镇压的实例。第四十六条写到“道人释开达，以晋隆安二年北上垄掘甘草。时羌中大饿，皆捕生口食之。开达为羌所得，闭置栅里，以择食等伴肥者，次当见及”，这是饥民被军人捕食的惨状。如此等等，都是通过记述事实对社会罪恶进行揭露。三部书特别突出表现民众被杀害、被囚系、逢怨贼这些社会暴力的题材，实际是控诉了统治者强加于民众的武力的、政治的侵夺蹂躝。
人们在不可抗拒的暴力而前，只好求救于观音的佑护。这当然是软弱的、虚幻的幻想，但却不是丝毫没有实践意义的。人们面对现实的残暴不公，并不安于命运，而是设法改变命运，并坚信有一种拯济力量可以改变命运，从而激发起对抗和摆脱苦难的信心。这种信仰心显然包含着反“天命”的意味。它虽然不会得到直接的实践效果，但却给苦难民众以巨大的精神支持。还有一点值得注意，就是在观音传说中所宣扬的拯济力量面前，儒家的传统伦理往往是不起作用的。中土传统的报应观是“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，报应的善恶有着伦理的标准。可是在观音传说里却基本上看不到传统伦理的标准，起决定作用的主要是信仰心。这当然是宗教宣传的必要，但也体现了佛教的独特的伦理观。例如前面说到的高荀，本是杀害长官起来反叛的人，但他同样能得到观音的救济。《系观世音应验记》第十九条里的盖护“系狱应死”，后来得救了，传述者并不管他为什么得罪，为人又如何。第三十八条唐祖丞“作大市令，为藏盗，被收”，是个藏匿盗贼(或解释为盗取库藏)的罪人，同样也得救了。如这些例子，一方面是表现观音威力无边，它的慈悲是无限的，不论什么人只要虔诚地回向它都会得到它的救济；另一方面也表明这种救济是与传统的伦理标准无关、甚至是相悖的。这反映了当时民众间的意识动向；即在传统秩序被破坏之后，人们对传统伦理已失去了信心，所以观音信仰是到传统伦理之外去寻求另一种伦理。这种背离传统的倾向显示一种批判现实的姿态，拓展了人们的精神探求。这也显示了如观音信仰这样的佛教观念的精神史的价值，并成为佛教在中土存续的根据之一。隋唐之后，情势就变化了，后出的观音传说所表现的救济观念已和中土伦理结合起来，这些传说从而也失去了思想观念中内在的批判精神及其尖锐性。
四
宗教传说的弘传和写作以宣扬，启发信仰为目的，做为文学作品，其重要特征就是要“征实”，让读者相信实有其事，从而带来了写作上的一系列特点。这反映了当时这一类小说作品的特征，对后来小说的发展也造成了长远影响。
为了得到“征实”的效果，这些观音传说在结构上都没有脱离事实的框架。就是说，故事是被当做真人实事来叙述的。这当然也反映了传说和记录故事的人还没有自觉地进行艺术创作的观念。这种情况也是当时小说发展的实际水平决定的。鲁迅说唐人“始有意为小说”20［20］，在那以前，志怪小说还没有和神话传说相脱离，对于佛、道二教的作品来说，更没有和宗教宣传的功利目的相脱离。在这种状况下，宣扬观音灵验的故事，本是宗教幻想甚或是为宣教而涅造的产物，却也要当做事实来叙述。因为信仰是靠对所宣扬的一切的坚定信心来树立和维护的，只有让人们相信为事实才能吸引他们，使他们相信。而这又与中土人士的思维特点密切相关。中华民族在传统上即不耽于玄想，不易接受超经验的事物，是重实际、重经验的。中土的宗教，无论是本土的，还是传入的，都体现这样的思维特征。因而宗教传说采用事实的框架，不仅是宣教的需要，也是宗教幻想表现于中土思维的结果。而从小说创作角度看，这则成为六朝宗教传说的独特的构思方式。这种构思方式向更为复杂的方向发展，成为以后小说的重要创作方法之一。例如，后来兴盛发达的历史小说，虽是出于艺术创作，也被当做真实历史来描写；就是许多一般的作品也往往要构拟一个事实的背景。那些观音传说的“事实框架”，又不只是某时、某地、某人的真实的背景，而且把灵验的“事”也表现为真实的。即是说，除了“灵验”本身之外，整个事件的前因后果都被描述为实事。(就是“灵验”本身，在非信仰者看来，是虚构或谎言；但当事者和传说者也应是信以为真的。这里有宗教心理学、宗教社会学的许多问题，值得探讨。)这样一来，传说者、记录者们也就十分注意描绘现实生活的真实；为了突出救济的急需，则要着力表现危难的严重，他们也就要从现实中提炼出触目惊心的情节，力求打动人心。例如上引释开达于东晋隆安二年北出魏境掘甘草，被羌人做为“生口”捕获、险被吃掉一事。隆安二年(398)是北魏道武帝天兴元年，时当魏立国之初，史称其时“制定京邑……其外四方四维置八部帅以监之。劝课农耕，量校收入，以为殿最。又躬耕籍田，率先百姓，自后比岁大熟”［21］，这正是北魏发展生产，安定民生的兴盛时期。而传说中却描绘了饥馑严重的惨绝人寰：军人捕食掘野草充饥的难民。这个具体事实，可补历史资料的不足；而做出如此记录，则出于传说者力求征实的立场。同样《系观世音应验记》张崇事，写到“晋太元中，符坚败，时关中千余家归晋。中路为方镇所录，尽杀，虏女”。这是被古今史家盛赞的“淝水之战”大捷后的一个“事实”：心向南朝的汉族民众在被“解救”后归附东晋的途中被惨杀了，妇女则被掠夺，胜利的南朝方镇军人比少数族军队更残暴。同书僧洪事，写晋义熙十二年(416)大禁铸铜，此事关系经济史和佛教史，为史籍所未载。这表明当时佛教造像已相当普及，已影响到国家的经济；也从一个侧面表现了东晋政权对佛教的态度。又南公子敖事，写到佛佛虏儿长乐公(即夏主赫连勃勃)破新平城(今陜西彬县)，“城中数万人一时被杀”。史书记载赫连勃勃尝杀成性，杀戮动辄万人，这里提供了一个具体例证。如此等等，都十分真切、深刻地揭露和抨击了在南北朝各族统治者纷争劫夺之下，民众在死亡线上挣扎的惨痛情景。作为宗教宣传，当然是越为真切，越是能得到人们的信服。因而这种征实的努力，在有意无意之间造成了作品的突出的现实性，并且形成了艺术表现上的独特的方式和技巧。
传说既被当做事实来叙述，又以“起信”的宣传为目的，传说者的艺术创作的自觉也就很淡薄了。这就是前面已提到的无所谓“著作权”，相互抄摄的问题。但既然为了取得“征实”的效果，就要记录传说来源及其过程，往往要说到灵验故事发生在某时、某地，为某人亲历或亲闻，又某人所传等等；还有时传说者就是当事人。这样一来，叙述的主体又或隐或显地存在着。就是说，做为文艺创作的特征的主观审美评价也就流露了出来。就宗教宣传来说，这可以减少传说与接受者、读者的距离；做为小说，则是作者主观表现的一个方式。这种情况与同一时期编成的其它小说如《西京杂记》相似，在后书里也同样明确记述了事件的传说者如鞠道龙“说古时事”，或贾佩兰“说在宫内时事”等［22］。这样的说明从传说者主观上讲主要是要表明传承有据，但同时也清楚地透露出他们的坚定的信仰心，并在力图把信仰传达给接受者。
由于“征实”的要求，这些作品留给传说者、记述者发挥创作才能的天地是狭小的，作品的创作个性也必然很淡薄。但宗教作品又确实需要那种震摄心神的感染力。越是到后来，这样的自觉也越加明晰。例如陆杲，在他记述故事时就经常对刘义庆的《宣验记》提出批评。如《释法纯道人》条最后说：“临川康王《宣验记》又载竺慧庆、释道听、康兹、顾迈、俞久(鲁迅《古小说钧沉》所辑《宣验记》作“俞文”)、徐广等遭风，杲谓事不及此，故不取。”类似的说明还有几处。所谓“事不及此”，即是说所述事件缺乏那种足以打动人心的神奇感。这也就表明，当时的传说者、记述者所追求的不在艺术上的修饰，而主要着重于“事”的奇异惊人，即是要求有不同凡响的情节，构造出神奇的故事。这样，今天来分析这些传说，一方面会认为它们相当简单和公式化，因为全部故事都限制在灾难──皈心──得救的框子里；但另一方面，在这情节的呆板的框架里，传说者为了造成强烈的效果，又要在构造细节上发挥想像力，在简单、公式化的结构中努力创造出不一般的故事。这其中，关键的“灵验”情节本来就是出于虚构的，全部结构中的这一部份特别留下了充份的想像空间。例如前已述及的《高荀》事：
高荀，荥阳人也，居北谯中，惟自横忿。荀年五十，□吏政不平，乃杀官长，又射二千石。因被坎，辄锁颈，内土硎中。同系有数人，共语曰：“当何计免死？”或曰：“汝不闻西方有无量佛国，有观世音菩萨，救人有急难归依者，无不解脱。”荀即悚惕，起诚念，一心精至，昼夜不息。因发愿曰：“我若得脱，当起五层塔供养众僧。”经三、四日，便钳锁自脱。至后日，出市杀之，都不见有钳锁。监司问故，荀其以事对。监司骂曰：“若神能助汝，破颈不断则好。”及至斩之，刀下即折。一市大惊，所聚…
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