..续本文上一页共视。于是须令绞杀，绳又等断。监司方信神力，具以事启，得原。荀竟起塔供僧，果其誓愿。

　　这个传说起源很早，流传亦广，已见刘义庆《宣验记》。陆书亦有注曰：

　　郭缘生《述征记》云：高荀寺在京县，晋太元中造。荀乃自卖身及妻子以起之。戴祚记亦道如此之。

　　从这个注可知，传说里还有“卖身”等情节，但为陆杲所未取；而陆书所述“无量佛国”等净土教义内容，则应是传说过程中掺入的。这都表明故事在传说中不断被改造。陆书中的情节着力于突出得救的神奇：不但枷锁自落，而且斫则刀折，绞则绳断，这是把灵验故事的几个典型情节集中到一起了。陆书中的这种选择、组合情节的办法艺术上如何评价该当别论，这里典型地显示了观音传说的一个特点，就是在征实的基础上追求情节的神奇不凡。虽然这些故事大都十分简单，从今天看表现上也相当幼稚，那神奇的情节对当时的民众一定是有巨大感染力的。而从小说发展史上看，如此追求情节的神奇也显现为这些传说的突出特点，对小说史的发展也是影响深远的。

　　五

　　观音传说从艺术表现的角度看也有值得注意的地方，这些作品的水平不一。大体说来，越是后出的越多表现形式上的修饰。比较三种故事集会发现，有关具体传出过程的记述陆书中是较少的，这表明这一时期故事和传出者的关系不那么紧要了。传说故事在逐渐脱离传说它们的具体人，表明进行艺术创作的意识在增强了。这也反映了小说发展上的演进。

　　傅书和张书条目不多，在组织安排上看不出什么次序。陆书共有六十九条，是明确以《普门品》和《请观音经》区分出部份的，并且在每个部份后面注明是验证了哪一条经文。如前三条之后写道：“右三条。《普门品》云：“大水所漂。””以下，“罗刹之难”一条，“临当被害”八条，如此依次排列。到五十六条以下是关系《请观音经》的，如“示其路径”、“接还本土”等。这样书的安排是紧密依傍经文的。就是说，开始时是个别的、分散流传的故事，在达到一定数量后，就被有意识地当作宣演经文的材料。在当时宣讲观音经的法会上，在以譬喻故事开导众生的唱导中，这些故事被当做“经证”来使用。从天台大师智顗直到晚近的净土教大师印宗等，都是这样使用具体、生动的观音传说来宣传教义的。从发挥艺术创造能力方面讲，这种将作品纳入为经典的附庸的办法造成了教条的、程式化的倾向，从而在创作上造成了限制。但有意识地、有目的地利用作品宣扬教义，却又符合中土传统上重伦理、重训喻的思路；而这种把经典解说和文艺创作相结合的作法，更直接导致了俗讲的发展。俗讲这一形式对以后小说、曲艺的发展更造成了巨大影响。

　　这些传说要宣扬观音的不可思议的救济威力，要构造惊心动魄的情节，就要发挥宗教玄想。六朝一般的志怪、志人小说虽然多写奇闻异事，但体现了中土人士重现实的习性，又延续着古代叙事文学的传统，想像力的发挥还是有限的。这些观音灵验传说虽然也使用了当时流行的史传笔法，如写何时、某地、什么人遇到了什么事，但在描写灾难时则要极力夸饰，写到解脱灾难时更要发挥想像，这就突出表现了大胆悬想的特征。如张书的《释僧融》一条：

　　道人释僧融，笃志泛爱，劝江陵一家，令合门奉佛。其先有神寺数间，亦与之，充给僧用。融便毁撤，大小悉取，因留设福七日。还寺之后，主人母忽见一鬼，持赤索，欲缚之。母其忧惧，乃使请沙门转经，鬼怪遂自无。融后还庐山，道独宿逆旅。时天雨雪，中夜始眠。忽见鬼五五甚众。其一大者带甲挟刃，形甚壮伟。有举胡床者，大鬼对己前据之。乃扬声厉色曰：“君何谓鬼神无灵邪？”便使曳融下地。左右未及加手，融意大不熹，称念光世音。声未及绝，即见所住床后，有一人，状若将帅者，可长丈余，着黄染皮褶，手提金杵以拟鬼。鬼便惊惧散走，甲胄之卒忽然粉碎。经云：“或现将军身，随方接济。”其斯之谓与？

　　这个故事是所谓“罗刹之灾”的变形，写的是观音及其信仰者对抗中土的鬼怪的。其宗教史上的意味且搁置不论，从表现形式和手法上讲，情节已相当复杂、曲折，而在描写上，无论是环境、场面，还是“人物”、语言，也都相当鲜明、生动，而这些大体出于想像。从这样的例子，可以看出宗教玄想促进艺术想像所起的作用。又如陆书中《彭子乔》一条，写他为郡主簿，忤太守沈文龙，见执拟杀，他“判无复冀，唯至心诵经，得百有余遍。既大疲极，暂昼得眠。固系者有十余人，亦复睡卧。有湘西县吏杜道荣亦在狱中。时如眠非眠，不甚得熟。因恍惚中见有两白鹤集子乔屏风上。须臾，一鹤下子乔边，或复如似是人，形容至好。道荣心怪之。起视子乔，见其双械脱在脚后，戒雍犹尚着脚……”。这里写得似梦非梦，如幻如化，表现观音救济的神秘莫测，从传说创作看也是发挥了想像的产物。宗教自身就带有悬想的特征，宗教心理中包含着众多想像的成份，想像力的神秘与超越是宗教思惟所特有的。观音传说普遍表现出的奇特、丰富的想像，是它们的突出的艺术成就。

　　观音传说在表现手法方面的另一个突出之处，是发展了心理描写。在中国古代的叙事文学传统中，重视事件的叙述，以具体的事件、言行表现人，而很少对人物内心的直接描写。但宗教信仰建立在信仰者的内心中，所谓“起信”实即心理变化的过程。许多观音故事也就是表现这一过程。它们发展心理描写的技法与宗教思惟的特殊规律直接相关。这些故事多写由迷而信、由疑而信的心理上的演变，在当时一般的志怪作品中是少见的。有些篇章已经能把微妙、复杂的心态写得相当生动。为陆书中朱石龄事，朱被系狱，以念观音锁械自脱，时狱吏报告给审理其事的张崇：

　　……狱吏惊怪，以故白崇。崇疑是愁苦形瘦，故锁械得脱。试使还着，永不复入。犹谓偶尔，更钉着之。又经少日，已得如前。凡三过。崇即启以为异。

　　这里是表现主角之外的另一个人物，他不是简单地接受灵验。写他内心里固执的怀疑，终于相信了，这才更显出灵验的“真实”。又如同书彭城妪的传说：

　　彭城妪者，家世事佛。妪唯精进，亲属并亡。唯有一子，甫能教训。儿甚有孝敬，母子慈爱，大为无伦。元嘉七年，儿随刘道产伐虏。妪衔涕追送，唯属戒归依观世音。家本极贫，无以设福。母但常在观世音像前燃灯乞，即儿于军中出取获，为虏所得。虏其叛亡，遂远送北。及刘军复还，而妪子不及。唯归心灯像，犹欲一望感激。儿在北亦恒长在念，日夜积心。后夜，忽见一灯，显其白光。诚往观之，至轻，失去。因即更见在前，已复如向，疑是神异，为自走逐。比至天晓，已百余里。惧有见追，藏住草中。至暝日没，还复见灯。遂昼停村乞食，夜乘灯去。经历山险，恒若行平。辗转数千里，遂还乡。初至，正见母在像前，伏灯火下。因悟前所见灯即是像前灯也......

　　这一条与刘义庆《宣验记》里车母故事的情节略同。表现母子之爱感得观音的救济，反映了中土的伦理与佛教救济两种不同观念的结合，显示了当时中土民众接受佛教的具体形态，是宗教史上值得深刻玩味的。这个故事叙述得相当曲折、生动，灯火引路的想像很奇特，慈毋跪伏灯下的场面也很逼真、动人，而母亲的爱心、虔诚之心和儿子的孝心、疑似之心都表现得相当细微。这种心理描写增强了故事的感人力量，也是佛教作品的独特表现手法。

　　从当时叙事文学的整体发展情况看，这些观音传说的艺术技巧也是较高的。如情节的曲折复杂程度，人物、事件细节的刻划，环境气氛的烘托等手法，在当时都算达到了较高水平。

　　此外，这些作品在文体和语言方面的特点也不可忽视。这些作品形成的时期，正是文坛上骈俪化逐渐严重的时候。就是当时佛家的作品(如著名的慧远、僧肇的文字)也要趋附这一潮流。而观音传说基本是在民众间产生，长期通过口耳相传流通，后来被士大夫所记录当然会有文饰，但为了“传信”又必然保持相当程度的流传原貌。它们用的是和文坛流行的骈体不同的散体，而且保留了不少通俗的口语。这使它们成为后来白话小说的一个源头。它们显示了民间传说语言上的优长，也给汉语史的研究提供了宝贵材料。

　　总之，以三部观音应验故事集为代表的六朝观音传说在佛教史、文学史以至一般文化史上都具有重大价值。从佛教史看，这些传说显示了当时佛教信仰中的一个重要潮流，这是不同于“玄学化的佛教”、“义学佛教”的更具实践性格、更表现大乘佛教精神本质的潮流。它对以后佛教的发展造成了极其深远的影响。从文学史看，这些传说本是佛教影响于文学的产物，显示了佛教发展对文学所产生的作用。而这些作品既经流传，被文坛所接受，其整个思想与表现上的特征又成为文学上的特殊成就。实际上这类宗教作品(包括道教的神仙传说)应看做是六朝小说中志怪、志人之外的另外一类而肯定其在文学史上的地位。这些作品限于其产生时期的艺术水平，在今天看表达上是幼稚、粗陋的；由于其直接宣教的目的，教条化、程式化的倾向又十分严重，但宗教的背景却又赋与它们特殊的艺术与思想力量。如小南一郎分析说：

　　当时的佛教信仰的内容十分真挚，所以它具有向信徒们赋予对待社会和生活的视点的能力。用这样的视点来记录外界事实时，虽然常常为了保护佛教而有意无意地歪曲事实，但在被歪曲了的事实背后仍然存在着真正的真实。所以只要透视到佛教性故事的背后，我们就会接触到当时社会的生动情景。这种特点，比起其它由惰性因袭产生的志怪小说来，佛教性小说是绝无仅有的。［23］

　　只要我们摆脱陈寅恪所批评的宋明以来士大夫普遍的对于宗教的鄙陋态度，能够从民众精神史的角度来考察这些观音传说，我们就会发现它们多方面的“绝无仅有”的价值和意义。

　　［1］冢本善隆说：“在东晋贵族玄学清谈社会中兴盛起来的佛教，虽然颇为兴旺，毕竟只是营建贵族生活所必要的教养知识的佛教，是为贵族文化生活提供娱乐的佛教……而没有发展成与国民大众共同实践、享受的佛教。”(《冢本善隆著作集》第3卷《中国中世佛教史论考》，第31页，大东出版社，1975年)Erich Zyrcher把这种佛教称为“缙绅佛教”，并认为这只是当时整个佛教潮流突出于水面的水山的一角，参阅The Buddhism Conquest of China－The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieral China，2 Vols，Leiden，1959，田中纯南等日译《传教？中国传来》．《日译本序》，？？？书房，1995。

　　［2］如竺道生《妙法莲花经疏》卷下《观世音品》：“夫圣人悬烛，权引无方，或托神奇，或寄名号，良由机有参差，取舍不同耳。所以偏美观音名者，欲使众生归冯情一，致敬心浓。”(新文丰版《续藏经》第150册831页上)。

　　［3］如天台智顗在《观音义疏》里就引用了许多这类故事。

　　［4］鲁迅《中国小说史略》第6篇《六朝之鬼神志怪书(下)》，《鲁迅全集》第9卷54页，人民文学出版社，1981年版。

　　［5］参阅冢本善隆《古逸六朝观世 应验记？研究──晋谢敷、宋傅亮〈观世音应验记〉》，《京都大学人文科学研究所创立二十五周年记念论文集》，京都大学人文科学研究所，1954年；牧田谛亮《六朝古逸观世音应验记？研究》，平乐寺书店，1970年。

　　［6］《观世音应验记三种》由笔者校点出版，中华书局，1994年。以下所引三书均据拙校。

　　［7］《晋书》卷94《隐逸传》。

　　［8］《宋书》卷43《傅亮传》。

　　［9］《南齐书》卷41《张融传》。

　　［10］《梁书》卷26《陆杲传》。

　　［11］慧皎《高僧传》卷8《释法通传》。

　　［12］关于陆杲《系观世音应验记》与王琰《冥祥记》的成书先后尚待考证，因此同样内容的传说谁抄袭谁亦有问题，有些故事或许均有另外的来源。

　　［13］《高僧传》卷4《竺法义传》。

　　［14］《宋书》卷76《王玄谟传》。

　　［15］《魏书》卷84《卢景裕传》。关于《高王观世音经》，参阅牧田谛亮《疑经研究》，京都大学人文科学研究所，1976年；又周一良《魏晋南北朝史札记》“观世音经”条，中华书局，1985年。

　　［16］《梁书》卷47《刘霁传》。

　　［17］《冥祥记序》，鲁迅《古小说钩沉》辑本，人民文学出版社，1954年。

　　［18］晋、宋以后形成的神仙传记也在宣扬普通人可以成仙，还有如《汉武帝内传》那样讽喻帝王求仙的愚妄的，但总是强调“苟不受神仙之命，则必无好仙之心，未有心不好之而求其事者也”(《抱朴子内篇．辨问》)，即成仙只限于少数“命定”的、特选的人。参阅小南一郎《中国？神话？物语？》“《汉武帝内传》？形成”，岩波书店，1984年；孙昌武中译《中国的神话传说与古小说》，中华书局，1993年。

　　［19］《晋书》卷82《干宝传》。

　　［20］《中国小说史略》第8篇《唐之传奇文(上)》，《鲁迅全集》第9卷70页。

　　［21］《魏书》卷110。

　　［22］关于《西京杂记》的作者，形成年代及其表现上的特征，参阅前引小南书第1篇。

　　［23］《观世音应验记排印本跋》，拙校《观世音应验记三种》第84页。

《六朝小说中的观音信仰(孙昌武)》全文阅读结束。