..續本文上一頁共視。于是須令絞殺，繩又等斷。監司方信神力，具以事啓，得原。荀竟起塔供僧，果其誓願。

　　這個傳說起源很早，流傳亦廣，已見劉義慶《宣驗記》。陸書亦有注曰：

　　郭緣生《述征記》雲：高荀寺在京縣，晉太元中造。荀乃自賣身及妻子以起之。戴祚記亦道如此之。

　　從這個注可知，傳說裏還有“賣身”等情節，但爲陸杲所未取；而陸書所述“無量佛國”等淨土教義內容，則應是傳說過程中摻入的。這都表明故事在傳說中不斷被改造。陸書中的情節著力于突出得救的神奇：不但枷鎖自落，而且斫則刀折，絞則繩斷，這是把靈驗故事的幾個典型情節集中到一起了。陸書中的這種選擇、組合情節的辦法藝術上如何評價該當別論，這裏典型地顯示了觀音傳說的一個特點，就是在征實的基礎上追求情節的神奇不凡。雖然這些故事大都十分簡單，從今天看表現上也相當幼稚，那神奇的情節對當時的民衆一定是有巨大感染力的。而從小說發展史上看，如此追求情節的神奇也顯現爲這些傳說的突出特點，對小說史的發展也是影響深遠的。

　　五

　　觀音傳說從藝術表現的角度看也有值得注意的地方，這些作品的水平不一。大體說來，越是後出的越多表現形式上的修飾。比較叁種故事集會發現，有關具體傳出過程的記述陸書中是較少的，這表明這一時期故事和傳出者的關系不那麼緊要了。傳說故事在逐漸脫離傳說它們的具體人，表明進行藝術創作的意識在增強了。這也反映了小說發展上的演進。

　　傅書和張書條目不多，在組織安排上看不出什麼次序。陸書共有六十九條，是明確以《普門品》和《請觀音經》區分出部份的，並且在每個部份後面注明是驗證了哪一條經文。如前叁條之後寫道：“右叁條。《普門品》雲：“大水所漂。””以下，“羅刹之難”一條，“臨當被害”八條，如此依次排列。到五十六條以下是關系《請觀音經》的，如“示其路徑”、“接還本土”等。這樣書的安排是緊密依傍經文的。就是說，開始時是個別的、分散流傳的故事，在達到一定數量後，就被有意識地當作宣演經文的材料。在當時宣講觀音經的法會上，在以譬喻故事開導衆生的唱導中，這些故事被當做“經證”來使用。從天臺大師智顗直到晚近的淨土教大師印宗等，都是這樣使用具體、生動的觀音傳說來宣傳教義的。從發揮藝術創造能力方面講，這種將作品納入爲經典的附庸的辦法造成了教條的、程式化的傾向，從而在創作上造成了限製。但有意識地、有目的地利用作品宣揚教義，卻又符合中土傳統上重倫理、重訓喻的思路；而這種把經典解說和文藝創作相結合的作法，更直接導致了俗講的發展。俗講這一形式對以後小說、曲藝的發展更造成了巨大影響。

　　這些傳說要宣揚觀音的不可思議的救濟威力，要構造驚心動魄的情節，就要發揮宗教玄想。六朝一般的志怪、志人小說雖然多寫奇聞異事，但體現了中土人士重現實的習性，又延續著古代敘事文學的傳統，想像力的發揮還是有限的。這些觀音靈驗傳說雖然也使用了當時流行的史傳筆法，如寫何時、某地、什麼人遇到了什麼事，但在描寫災難時則要極力誇飾，寫到解脫災難時更要發揮想像，這就突出表現了大膽懸想的特征。如張書的《釋僧融》一條：

　　道人釋僧融，笃志泛愛，勸江陵一家，令合門奉佛。其先有神寺數間，亦與之，充給僧用。融便毀撤，大小悉取，因留設福七日。還寺之後，主人母忽見一鬼，持赤索，欲縛之。母其憂懼，乃使請沙門轉經，鬼怪遂自無。融後還廬山，道獨宿逆旅。時天雨雪，中夜始眠。忽見鬼五五甚衆。其一大者帶甲挾刃，形甚壯偉。有舉胡床者，大鬼對己前據之。乃揚聲厲色曰：“君何謂鬼神無靈邪？”便使曳融下地。左右未及加手，融意大不熹，稱念光世音。聲未及絕，即見所住床後，有一人，狀若將帥者，可長丈余，著黃染皮褶，手提金杵以擬鬼。鬼便驚懼散走，甲胄之卒忽然粉碎。經雲：“或現將軍身，隨方接濟。”其斯之謂與？

　　這個故事是所謂“羅刹之災”的變形，寫的是觀音及其信仰者對抗中土的鬼怪的。其宗教史上的意味且擱置不論，從表現形式和手法上講，情節已相當複雜、曲折，而在描寫上，無論是環境、場面，還是“人物”、語言，也都相當鮮明、生動，而這些大體出于想像。從這樣的例子，可以看出宗教玄想促進藝術想像所起的作用。又如陸書中《彭子喬》一條，寫他爲郡主簿，忤太守沈文龍，見執擬殺，他“判無複冀，唯至心誦經，得百有余遍。既大疲極，暫晝得眠。固系者有十余人，亦複睡臥。有湘西縣吏杜道榮亦在獄中。時如眠非眠，不甚得熟。因恍惚中見有兩白鶴集子喬屏風上。須臾，一鶴下子喬邊，或複如似是人，形容至好。道榮心怪之。起視子喬，見其雙械脫在腳後，戒雍猶尚著腳……”。這裏寫得似夢非夢，如幻如化，表現觀音救濟的神秘莫測，從傳說創作看也是發揮了想像的産物。宗教自身就帶有懸想的特征，宗教心理中包含著衆多想像的成份，想像力的神秘與超越是宗教思惟所特有的。觀音傳說普遍表現出的奇特、豐富的想像，是它們的突出的藝術成就。

　　觀音傳說在表現手法方面的另一個突出之處，是發展了心理描寫。在中國古代的敘事文學傳統中，重視事件的敘述，以具體的事件、言行表現人，而很少對人物內心的直接描寫。但宗教信仰建立在信仰者的內心中，所謂“起信”實即心理變化的過程。許多觀音故事也就是表現這一過程。它們發展心理描寫的技法與宗教思惟的特殊規律直接相關。這些故事多寫由迷而信、由疑而信的心理上的演變，在當時一般的志怪作品中是少見的。有些篇章已經能把微妙、複雜的心態寫得相當生動。爲陸書中朱石齡事，朱被系獄，以念觀音鎖械自脫，時獄吏報告給審理其事的張崇：

　　……獄吏驚怪，以故白崇。崇疑是愁苦形瘦，故鎖械得脫。試使還著，永不複入。猶謂偶爾，更釘著之。又經少日，已得如前。凡叁過。崇即啓以爲異。

　　這裏是表現主角之外的另一個人物，他不是簡單地接受靈驗。寫他內心裏固執的懷疑，終于相信了，這才更顯出靈驗的“真實”。又如同書彭城妪的傳說：

　　彭城妪者，家世事佛。妪唯精進，親屬並亡。唯有一子，甫能教訓。兒甚有孝敬，母子慈愛，大爲無倫。元嘉七年，兒隨劉道産伐虜。妪銜涕追送，唯屬戒歸依觀世音。家本極貧，無以設福。母但常在觀世音像前燃燈乞，即兒于軍中出取獲，爲虜所得。虜其叛亡，遂遠送北。及劉軍複還，而妪子不及。唯歸心燈像，猶欲一望感激。兒在北亦恒長在念，日夜積心。後夜，忽見一燈，顯其白光。誠往觀之，至輕，失去。因即更見在前，已複如向，疑是神異，爲自走逐。比至天曉，已百余裏。懼有見追，藏住草中。至暝日沒，還複見燈。遂晝停村乞食，夜乘燈去。經曆山險，恒若行平。輾轉數千裏，遂還鄉。初至，正見母在像前，伏燈火下。因悟前所見燈即是像前燈也......

　　這一條與劉義慶《宣驗記》裏車母故事的情節略同。表現母子之愛感得觀音的救濟，反映了中土的倫理與佛教救濟兩種不同觀念的結合，顯示了當時中土民衆接受佛教的具體形態，是宗教史上值得深刻玩味的。這個故事敘述得相當曲折、生動，燈火引路的想像很奇特，慈毋跪伏燈下的場面也很逼真、動人，而母親的愛心、虔誠之心和兒子的孝心、疑似之心都表現得相當細微。這種心理描寫增強了故事的感人力量，也是佛教作品的獨特表現手法。

　　從當時敘事文學的整體發展情況看，這些觀音傳說的藝術技巧也是較高的。如情節的曲折複雜程度，人物、事件細節的刻劃，環境氣氛的烘托等手法，在當時都算達到了較高水平。

　　此外，這些作品在文體和語言方面的特點也不可忽視。這些作品形成的時期，正是文壇上骈俪化逐漸嚴重的時候。就是當時佛家的作品(如著名的慧遠、僧肇的文字)也要趨附這一潮流。而觀音傳說基本是在民衆間産生，長期通過口耳相傳流通，後來被士大夫所記錄當然會有文飾，但爲了“傳信”又必然保持相當程度的流傳原貌。它們用的是和文壇流行的骈體不同的散體，而且保留了不少通俗的口語。這使它們成爲後來白話小說的一個源頭。它們顯示了民間傳說語言上的優長，也給漢語史的研究提供了寶貴材料。

　　總之，以叁部觀音應驗故事集爲代表的六朝觀音傳說在佛教史、文學史以至一般文化史上都具有重大價值。從佛教史看，這些傳說顯示了當時佛教信仰中的一個重要潮流，這是不同于“玄學化的佛教”、“義學佛教”的更具實踐性格、更表現大乘佛教精神本質的潮流。它對以後佛教的發展造成了極其深遠的影響。從文學史看，這些傳說本是佛教影響于文學的産物，顯示了佛教發展對文學所産生的作用。而這些作品既經流傳，被文壇所接受，其整個思想與表現上的特征又成爲文學上的特殊成就。實際上這類宗教作品(包括道教的神仙傳說)應看做是六朝小說中志怪、志人之外的另外一類而肯定其在文學史上的地位。這些作品限于其産生時期的藝術水平，在今天看表達上是幼稚、粗陋的；由于其直接宣教的目的，教條化、程式化的傾向又十分嚴重，但宗教的背景卻又賦與它們特殊的藝術與思想力量。如小南一郎分析說：

　　當時的佛教信仰的內容十分真摯，所以它具有向信徒們賦予對待社會和生活的視點的能力。用這樣的視點來記錄外界事實時，雖然常常爲了保護佛教而有意無意地歪曲事實，但在被歪曲了的事實背後仍然存在著真正的真實。所以只要透視到佛教性故事的背後，我們就會接觸到當時社會的生動情景。這種特點，比起其它由惰性因襲産生的志怪小說來，佛教性小說是絕無僅有的。［23］

　　只要我們擺脫陳寅恪所批評的宋明以來士大夫普遍的對于宗教的鄙陋態度，能夠從民衆精神史的角度來考察這些觀音傳說，我們就會發現它們多方面的“絕無僅有”的價值和意義。

　　［1］冢本善隆說：“在東晉貴族玄學清談社會中興盛起來的佛教，雖然頗爲興旺，畢竟只是營建貴族生活所必要的教養知識的佛教，是爲貴族文化生活提供娛樂的佛教……而沒有發展成與國民大衆共同實踐、享受的佛教。”(《冢本善隆著作集》第3卷《中國中世佛教史論考》，第31頁，大東出版社，1975年)Erich Zyrcher把這種佛教稱爲“缙紳佛教”，並認爲這只是當時整個佛教潮流突出于水面的水山的一角，參閱The Buddhism Conquest of China－The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieral China，2 Vols，Leiden，1959，田中純南等日譯《傳教？中國傳來》．《日譯本序》，？？？書房，1995。

　　［2］如竺道生《妙法蓮花經疏》卷下《觀世音品》：“夫聖人懸燭，權引無方，或托神奇，或寄名號，良由機有參差，取舍不同耳。所以偏美觀音名者，欲使衆生歸馮情一，致敬心濃。”(新文豐版《續藏經》第150冊831頁上)。

　　［3］如天臺智顗在《觀音義疏》裏就引用了許多這類故事。

　　［4］魯迅《中國小說史略》第6篇《六朝之鬼神志怪書(下)》，《魯迅全集》第9卷54頁，人民文學出版社，1981年版。

　　［5］參閱冢本善隆《古逸六朝觀世 應驗記？研究──晉謝敷、宋傅亮〈觀世音應驗記〉》，《京都大學人文科學研究所創立二十五周年記念論文集》，京都大學人文科學研究所，1954年；牧田谛亮《六朝古逸觀世音應驗記？研究》，平樂寺書店，1970年。

　　［6］《觀世音應驗記叁種》由筆者校點出版，中華書局，1994年。以下所引叁書均據拙校。

　　［7］《晉書》卷94《隱逸傳》。

　　［8］《宋書》卷43《傅亮傳》。

　　［9］《南齊書》卷41《張融傳》。

　　［10］《梁書》卷26《陸杲傳》。

　　［11］慧皎《高僧傳》卷8《釋法通傳》。

　　［12］關于陸杲《系觀世音應驗記》與王琰《冥祥記》的成書先後尚待考證，因此同樣內容的傳說誰抄襲誰亦有問題，有些故事或許均有另外的來源。

　　［13］《高僧傳》卷4《竺法義傳》。

　　［14］《宋書》卷76《王玄谟傳》。

　　［15］《魏書》卷84《盧景裕傳》。關于《高王觀世音經》，參閱牧田谛亮《疑經研究》，京都大學人文科學研究所，1976年；又周一良《魏晉南北朝史劄記》“觀世音經”條，中華書局，1985年。

　　［16］《梁書》卷47《劉霁傳》。

　　［17］《冥祥記序》，魯迅《古小說鈎沈》輯本，人民文學出版社，1954年。

　　［18］晉、宋以後形成的神仙傳記也在宣揚普通人可以成仙，還有如《漢武帝內傳》那樣諷喻帝王求仙的愚妄的，但總是強調“苟不受神仙之命，則必無好仙之心，未有心不好之而求其事者也”(《抱樸子內篇．辨問》)，即成仙只限于少數“命定”的、特選的人。參閱小南一郎《中國？神話？物語？》“《漢武帝內傳》？形成”，岩波書店，1984年；孫昌武中譯《中國的神話傳說與古小說》，中華書局，1993年。

　　［19］《晉書》卷82《幹寶傳》。

　　［20］《中國小說史略》第8篇《唐之傳奇文(上)》，《魯迅全集》第9卷70頁。

　　［21］《魏書》卷110。

　　［22］關于《西京雜記》的作者，形成年代及其表現上的特征，參閱前引小南書第1篇。

　　［23］《觀世音應驗記排印本跋》，拙校《觀世音應驗記叁種》第84頁。

《六朝小說中的觀音信仰(孫昌武)》全文閱讀結束。