..續本文上一頁。例如：安世高、支婁迦谶、竺佛朔、康巨等人。而叁國西晉間，則以支謙、竺法護所譯最爲調暢易讀，殆屬于未熟的意譯之一派。以下謹依梁氏所舉的早期譯經家，並列出譯經風格如下：
譯別
譯經家
《出叁藏記集．經序》
《梁高僧傳》
直譯
安世高
貴本不飾，天竺古文，文通尚質，倉卒尋之，時有不達。
義理明析，文字允正，辨而不華，質而不野。
支婁迦谶
凡所出經，類多深玄，貴尚實中，時有不達。
審得本旨，了不加飾，可謂善宣法要弘道之士也。
竺佛朔
譯人時滯，雖有失旨。然棄文存質，深得經意。
康巨
並言直理旨，不加潤飾。
意譯
竺法護
《光贊》，護公執胡本，聶承遠受筆，言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而質勝文也。……考其所出，事事周密耳。
安公雲：“護公所出，若審必得此公手目，綱領必正，凡所譯經，雖不辨妙婉顯，而宏達欣暢，特善無生，依慧不文，樸則近本。”其見稱若此。
支謙
以季世尚文，時好簡略，故其出經，頗從文麗，然其屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。
曲得聖義，辭旨文雅
從以上表來看，直譯者的特色在于質直合旨，不加潤飾；意譯者的特色則在于暢達、文雅。但是法護的譯經雖然“宏達欣暢”並不礙其“綱領必正”，而且文字依然偏重“辭質勝文”，“依慧不文，樸則近本”。而支謙的譯經雖然“頗從文麗”依然可以達到“文而不越，約而義顯”，“曲得聖義”。可見不管直譯或是意譯，都以不背離經文主旨爲首要原則。
事實上，六朝正是中國文學概念發生轉變的時期，“至建安，“甫乃以情緯文，以文被質”才造成文學的自覺時代。“遺風余烈，事極江左”，才造成文學的燦爛時代。”伴隨著佛教在中國的發展，需要翻譯大量的佛經，文質問題也與譯經密不可分。例如：在敦煌發現的今存最古經錄─劉宋時所撰《衆經別錄》于每一經下，皆標明文質，或注雲“文”，或注雲“質”，或注雲“文質均”，或注雲“文多質少”，或注“不文不質”，潘師石禅于〈敦煌寫本衆經別錄之發現〉一文中即指出：
蓋佛典初入東土，譯人皆大德高僧，或清信文士，莫不虔心敬慎，深懼違失聖言，其間譯胡爲漢，備極艱難。過文恐失旨，過質慮不達......夫經意不失，與譯筆文質，有極大之關系。
至于最早提出譯經與文質問題的文獻，應是〈法句經序〉：
始者維只難出自天竺，以黃武叁年，(224)來適武昌，仆從受此五百偈本，請其同道竺將炎爲譯，將炎雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言或得胡語，或義出音，近于質直。仆初嫌其辭不雅。維只難曰：“佛言依其義不用飾，取其法不以嚴其傳。經者當令知曉，勿失厥義。是則爲善。”座中鹹曰：“老氏稱“美言不信，信言不美。”仲尼亦雲：“書不盡言，言不盡意。”明聖人深邃無極。今傳胡義，實宜經達，是以自竭受譯人口，因循本旨，不加文飾，譯所不解則阙不傳，故有脫失多不出者。”
文中指出翻譯的困難，若依經義的本旨翻譯，則難免“其辭不雅”。但是在“美言不信，信言不美”的兩難情況下，則立張“因循本旨，不加文飾”的直譯法了。而在〈首楞言後記〉中也說：
鹹和叁年(328)歲在癸酉，涼州(剌史)自屬辭，辭旨如本，不加文飾。飾近俗，質近道，文質兼唯聖有之耳。
進一步提出了“飾近俗，質近道”的看法，認爲只有聖人才能兼善文與質；而在文、質無法兼善的情況下，仍采取了質樸近道的直譯法。
道安(314￣385)雖然不通梵文，但對于翻譯理論頗有貢獻。除了在〈摩诃金本羅若波羅蜜經抄序〉中提出“五失本，叁不易”之外，也指出“胡經尚質，秦人好文”的差異。而在其他經中對于文、質的問題也多有討論。
昔來出經者，多嫌胡言方質而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡爲秦，以不閑方言，求知辭趣耳。何嫌文質？文質是時，幸勿易之。經之巧質有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。衆鹹稱善，斯真實言也。遂案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，余盡實錄也。(鞞婆沙序)
“佛戒......與其巧便，甯守雅正......願不刊削以從飾也。衆鹹稱善，于是按梵文書，唯有言倒時從順耳。(比丘大戒序)
前人出經，支谶、世高，審得梵本難系者也。叉羅、支越，斳鑿之巧者也，巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。(摩诃金本羅若波羅蜜經抄序)
道安認爲譯經的目的只是“求知辭趣”而已，對于佛經本身或文或質，均應“案本而傳”，不宜妄加增減。因此道安所監譯的佛經，除了翻譯上不可避免的“五失本”、“言倒從順”之外“余盡實錄也”。由于道安主張極端直譯的態度，不免對叉羅、支謙的譯經過于文巧，頗有譏評，認爲“巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。”也就是說，過度的文飾可能就會失去佛經的本來面目了。
鸠摩羅什(334)兼通梵漢，梁啓超認爲什公的譯經風格是：
比較的偏重意譯。其譯《法華》則“曲從方言，趣不乖本。”(慧觀法華宗要序)其譯《智度》，則“梵文委曲，師以秦人好簡，裁而略之。”(僧睿大智釋論序)其譯《中論》，則“乖阙繁重者，皆裁而裨之。”(僧睿中論序)其譯《百論》，則“陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣。”(僧肇百論序)據此可見凡什公所譯，對于原本，或增或削，務在達旨......什譯雖多剪裁，還極矜慎，其重譯《維摩》：“道俗虔虔，一言叁複，陶冶精求。務存聖意，文約而詣，旨婉而彰。”(僧肇維摩诘經序)其譯《大品般若》：“手執梵本......口宣秦言，兩譯異音，交辯文旨......與諸宿舊五百余人，詳其義旨，審其文中，然後書之......胡音失之，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義；不可變者，即而書之；是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。”(僧睿大品經序)由此觀之，則什公意譯諸品，其慘淡經營之苦，可想見耳。［31］
什公雖主意譯，然對原文仍極爲忠實。事實上，佐贊什公譯業的左右手之一的僧睿，即爲道安弟子，故于〈大品經序〉雲：“執筆之際，叁惟亡師五失及叁不易之誨，則憂慮交懷，惕焉若厲，雖複履薄臨深，未足喻也。”僧睿于筆受時，一面謹守亡師的遺訓，一面接受什公的正字定義，“幸冀遵實崇本之賢，推而體之，不以文樸見咎，煩異見慎也。”［32］僧睿〈小品經序〉亦雲：“胡文雅質，按本譯之，于麗巧不足樸正有余矣。幸冀文悟之賢，略其華而幾其實也。”［33］可見什公譯經，雖多剪裁，但其文字仍偏向于質樸簡約，不失本旨。
至于其他的譯經情形，如僧肇〈長阿含經序〉雲：“涼州沙門佛念爲譯，秦國道士道含筆受，時集京夏名勝沙門于宅第校定。恭承法言，敬無差舛，蠲華崇樸，務存聖旨。”12［34］未詳作者〈僧伽羅刹集經後記〉雲：“使佛念爲譯人。念乃學通內外，才辯多奇。常疑西域言繁質，謂此土好華，每存瑩飾文句，滅其繁長。安公、趙郎之所深疾，窮校考定，務在典骨，既方俗不同，許其五失胡(或作梵)本，出此以外，毫不可差。”［35］道梴〈毗婆沙經序〉雲：“沙門智嵩、道朗等叁百余人，考文詳義，務存本旨，除煩即實，質而不野。”［36］慧遠〈叁法度序〉雲：“提婆于是自執胡經，轉爲晉言。雖音不曲盡而文不害意，依實去華，務存其本。”［37］可見當時譯經的風氣，基本上是以“務存本旨”爲主，風格則偏重于“質而不文”。
廬山慧遠(334～416)在〈大智論抄序〉則提出了折中的理論：
聖人依方設訓，文質殊體，若以文應質，則疑者衆；以質應文，則悅者寡。是以化行天竺，辭樸而義微，言近而旨遠......。遠于是簡繁理穢，以詳其中，令質文有體，義無所越。16［38］
慧遠雖然提出了質文調和的理論，但似乎影響並不大。隋代的譯經家彥琮著有《辯正論》，除了提出“譯才須有八備”外，並且認爲翻譯終究不同于原本，“然今地殊王舍，人異金口，即令懸解，定知難會。……直餐梵響，何待譯音？本尚虧圓，譯豈純實？”最好是人人學習梵文，則“人人共解，省翻譯之勞”。但在無法廢止翻譯的情況下，仍偏重于直譯，主張“意者甯貴樸而近理，不用巧而背源。”［39］
由于中國的譯經事業，曆經由外國人所主譯、中外人士所共譯，一直到隋唐時期才由國人主譯，因此梁啓超謂“必如玄奘、義淨，能以一身兼筆舌之兩役者，始足以語于譯事矣！若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也！”18［40］
而道宣(596～667)于《續高僧傳．玄奘傳論》中通論曆代的譯業則雲：“若夫九代所傳見存簡錄，漢魏守本，本固去華，晉宋傳揚，時開義舉，文質恢恢，諷味余逸。厥斯以降，輕摩一期，騰實未聞，講悟蓋寡。……充車溢藏，法寶住持，得在福流，失在訛競。故勇猛陳請，詞同世華，製本受行，不惟文绮，至聖殷鑒，深有其由。……昔聞淳風雅暢，既在皇唐，绮飾訛雜，寔鍾季葉。不思本實，妄接詞鋒，競掇刍荛，鄭聲難偃。”［41］可見道宣對于古今譯經的批評，主要缺點仍在于绮飾訛雜，不思本實。
贊甯(918～999)于《宋高僧傳》論譯經，除了提出六例說，並提出折中的看法：“苟參鄙俚之辭，曷異屠沽之譜，然則糅書勿如無書，與其典也甯俗，傥深溺俗，厥過不輕。折中適時，自存法語，斯謂得譯經之旨矣。”20［42］
總而言之，在佛典翻譯的過程中盡管出現了不少文辭绮飾的現象，但是翻譯佛經的目的在于宣教而不在于文學，務本存旨乃是譯經的最高原則。故多數的譯經家仍然主張直譯重于意譯，求真多于求美，內容的質樸近本也遠勝于形式的文巧修飾。因此，譯經家的文學觀，也可以說是重質輕文的文學觀…
《傳統佛教的文學觀(汪娟)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…