..續本文上一頁養，展現神通變出千頭大白象，且是奇特的“六牙白象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座池水，每一池水中有七棟蓮花，每一蓮花上有七位玉女婷婷伫立，目連就坐在這浩大的場面中前往施主富奇那的家中。(4－395b～c)

　　又《增壹阿含經》卷二十二中記須摩提女請佛至其夫家受供養，佛爲了度化其信奉外道的夫家，就命令已證羅漢的弟子們各自展現神奇法力並以神足飛去，佛經中一一描述十幾個弟子一個接一個展現他們神奇的法力，不但變化出孔雀、青牛、金翅鳥、七頭龍、白皓鳥、老虎、獅子、大樹、琉璃山、馬、六牙白象等各式各樣動植物，且都是一口氣變出“五百”這樣衆多的數量，讓人感受他們真是法力無邊。最┓鹎鬃猿龀×耍鹪谧钭钪醒耄⒛咽種捶鞒窘羲嬖诤螅鬧鼙灰磺Я槳傥揮煞鸬納裢ù蟮茏穎浠傻母魇礁餮奶焐窠艚粑屁D―毗沙門天王爲佛執七寶華蓋，梵天王隨侍在佛右側；釋提桓因也手執拂塵在佛左側；密迹金剛手執金剛杵隨侍佛後；此外還有日天子、月天子等大大小小神祇層層環繞；虛空中回蕩著有如百鳥朝鳳般的仙樂，缤紛的天花在天空飛舞，……。(2－662a～663c)這些描述真可謂新奇廣大，繁複盛大，極盡文學想像、誇飾、鋪排之能事，使人目眩心馳。這些千奇百怪光怪陸離的想像力所營構出的虛幻空間，可以滿足人的好奇心及幻想力，神遊其間可使人暫時離開平凡常規的人生場景，讓精神自由馳騁，得到心靈的纾解。

　　此外，神通故事的語言特色，從文學的角度來看，還有以下叁個特色：建構簡單完整的故事結構

　　神通故事常是短小集中、有頭有尾、一線到底、無枝無蔓、脈絡清楚。這是因爲神通故事主要是宣教時用口頭講述，訴諸信徒的聽覺，因此簡單完整的故事結構，容易使聽衆的注意力集中到主要的人和事上來。

　　對人物形象的描述，不注重外在面貌的描寫和內在心理的刻劃，而是用誇張鋪排的筆法，從故事情節的開展，和人物的行動，來展示人物的神奇性、超人性。

　　神通故事的類型簡單，情節內容則有豐富的變化，而所描述的對象以人、佛、菩薩爲主。

　　神通故事的類型大抵不出六神通的範疇，內容情節則運用自由的想像力，可以千變萬化。但主要的描述對象是人、佛、菩薩，而根據佛教的觀念，佛、菩薩也必須經過人身修行的階段而得成就，人的努力修行提升生命的境界，才是神通故事所要勸喻誘導的。因此雖然鬼神也有神通，但絕不是神通故事描寫的重點。

　　因此，從宗教和文學的角度兩方面觀察，吾人可以說佛經中的神通故事，主要具有“似真非真”及“神奇魔術”的兩種語言特色，建構出一個似虛似實又神奇幻妙的空間，與凡俗世間維持一“不即不離”的關系，而始終具有神秘的吸引力。

　　五、結論

　　檢視神通故事的作用在佛教經典的發展流變中，可以發現在原始佛教的四阿含經典中，神通故事被當成神通理論的印證，印證佛教認爲神通的真實性、危險性、考驗性，及不究竟性。因此對神通故事的描述，態度是相當謹慎的，是爲了迎合印度當時社會崇尚神通的風氣，而采用神通故事作爲宣教的權宜策略，非常清楚描述它在佛教整體修行中的位階。指出追求神通並不相應于佛教的解脫之道，佛教的解脫是智慧的解脫之道。原始佛教充滿了創教之始重人文理性的色彩。

　　到了部派佛教的大衆部，由于佛身神化觀念的興起，吾人可以發現《大正藏》“本緣部”的諸經典，是運用神通故事將佛陀塑造成無所不能的超人形象。不再注重佛法對神通本質的定位，而是將神通作爲例證使用：證明佛陀的法力無邊，證明神通力常能帶來奇迹或救贖。佛教從此有了人文理性之外的另一條路徑：信仰崇拜之路。

　　到了大乘佛教，十方佛、菩薩的興盛，神通能力或神通故事更成了許多不曾在人類曆史上存在過的佛菩薩救度衆生，展現法力無邊的重要證明。關于“神通”內容的論述愈來愈多愈豐富，神通故事的描繪也愈瑰麗壯闊。除此之外，“神通”在一些大乘經典中也由佛教的觀念變成了寫作筆法，神通事迹轉變成寓含佛理奧義的故事。在此，吾人不是懂得神通理論，就能領會神通故事，因爲它已不是神通觀念的印證、神通力的宣揚、法力無邊的例證，而是某種奧義的承載。因此大乘佛經中的神通故事，有二種不同作用：一方面加強了信仰崇拜的色彩；另一方面回歸用智慧去領會隱藏在神通故事中的佛理奧義。大乘所謂的悲智雙運，在神通故事的雙重運用中也可以略睹其風貌。

　　有關神通故事的語言特色，一方面因爲有神通理論爲其背書，而使其宗教語言特別具有“似真非真”的朦胧性，暗示著：“凡是可能的就會存在”這樣的信念，千百年來一直吸引人心，人們在神通故事中尋尋覓覓，確信世上必會有真奇迹的存在。另外一神通故事從文學的角度來看，其神奇魔術的語言所開展出的神奇妙幻的虛構空間，足以使人的想像力得以在其中上天入地，肆意盡情地馳騁，開拓了人類暫從物質世界超拔出來的心靈園地，也增添了文學的表現手法。所以佛教的神通故事，可以作爲宣教的例證，可以作爲文學的表現手法來寓含義旨。其似真非真、神奇魔術的語言特色，正是每個時代神通故事都不會消失，也不斷會有新的神通故事産生的原因。

　　佛教傳入中國後，“神通”方面的影響痕迹一直是斑斓可觀，除了“神僧”的神奇事迹，從古至今的記載不斷外，在《經律異相》、《法苑珠林》兩大佛教百科全書中，有關神通、奇迹、救贖的故事亦充斥其中。而敦煌變文中脍炙人口的《降魔變文》是從《賢愚經》中的《勞度差鬥聖》演變而來，不但結合擴充了須達起精舍的故事，在佛陀派舍利弗和六師外道鬥法的場面，神通變化的描繪更加豐富壯盛，且舊瓶裝新酒，把佛教在印度要對付的六師外道，悄然變成道教。又如《大目犍連冥間救母變文》，更是發揮了中國人的想像力，把《盂蘭盆經》簡單的故事結合中國十殿閻羅的傳說等，描述目連上窮碧落下黃泉尋母救母的故事，把中國孝道精神注入其中。這些神通故事，到了敦煌變文予以再創作或新創作，不但開拓了更神奇妙幻的故事，更把佛教要溶入中國社會的一些觀念主旨悄然加了進去。當聽衆聽得熱烈時，佛教的某些觀念也已植入腦中而不自覺。另外，高明的神魔小說如《西遊記》，更利用神通的文學表現技巧，開創了結合人、妖、佛、菩薩、天地神鬼、動物、植物、礦物精靈同時登場的神奇魔幻空間，並在其中寓含其思想。使《西遊記》成了老少鹹宜之作。有人玩索《西遊記》所蘊含的主旨；有人津津有味于其故事情節，人人入寶山而各有所得。

　　事實上，神通是否容易修習得成呢在五世紀時覺音所著的《清淨道論》中，已指出能修得神通變化的人是非常稀有難得的。［29］按佛典及中國佛教界的說法，神通須在“見道”(小乘初果、大乘初地菩薩)後才准修習；但據稱進入“末法期”以來，絕大多數學佛者即生都沒有可能證聖果，不具可修神通的條件，所以中國的諸宗祖師大抵多嚴禁學佛者修神通、顯神通，乃至斥爲著魔。因此實際上，在中國神通修學已被從佛教的修持內容取消。［30］但是時至今日，神通的信念仍在社會中流傳著，許多新興宗教的教主也以神通爲號召，並爲自己創造幾個個人神通事迹來吸引信衆，盡管到處都是假神通、假奇迹，但一個事件被拆穿假象後，另一則假神通假奇迹的故事又在上演，又有人被迷惑了。這也許就是因爲神通故事以其似真非真、神奇魔術的語言特色所形成的特殊魅力吧！它總是在暗示著：“這是可能發生的。”因此，當佛教以神通故事爲宣教工具，不可避免地使佛教開了一條信仰崇拜之路，並産生許多“附佛異象”［31］的負作用。

　　1、《大智度論》卷7：“諸菩薩何以故生出遊戲是百千種叁昧……答曰：菩薩心生諸叁昧，欣樂出入自在名之爲戲。非結愛戲也，戲名自在。”見于《大正藏》第25冊，頁110c。

　　2、《長阿含經》卷13(20)《阿摩晝經》：“彼以定心清淨、無穢、柔濡、調伏住無動地，一心修習神通智證能種種變化。變化一身爲無數身，以無數身還合爲一；身能飛行石壁無礙，遊空如鳥，履水如地；身出煙焰，如大火煙焰；手扪日月，立至梵天......

　　彼以心定清淨、無穢、柔濡、調伏住無動地，一心修習證天耳智。彼天耳淨，過于人耳；聞二種聲：天聲、人聲……以心定故天耳清淨聞。

　　彼以定心清淨、無穢、柔濡、調伏住無動地，一心修習證他心智。彼知他心有欲、無欲，有垢、無垢，有癡、無癡，廣心、狹心，小心、大心，定心、亂心，縛心、解(脫)心，上心、下心(乃)至無上心，皆悉知之。以心淨，故能知他心。

　　彼以心定清淨、無穢、柔濡、調伏住無動地，一心修習宿命智證。便能憶識宿命無數若幹種事，能憶一生(乃)至無數生，劫數成、敗，死此生彼，名姓種族，飲食好惡，壽命長短，所受苦樂，形色相貌皆悉憶識......

　　彼以心定清淨、無穢、柔濡、調伏住無動地，一心修習見生死智證。彼天眼淨，見諸衆生死此生彼，從彼生此，形色好醜，善惡諸果，尊貴卑賤，隨所造業，報應因緣，皆悉知之。此人身行惡、口言惡、意念惡，誹謗賢聖，言邪倒見，身敗命終墮叁惡道；此人身行善、口言善、意念善，不謗賢聖，見正信行，身壞命終生天、人中。以天眼淨見諸衆生，隨所緣業往來五道。……

　　彼以定心清淨、無穢、柔濡、調伏住不動地，一心修習無漏智證。彼如實知苦聖谛，如實知有漏集，如實知有漏盡，如實知趣漏盡道；彼如是知、如是見欲漏、有漏、無明漏，心得解脫，得解脫智：生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”見《大正藏》第一冊，頁86a～c。

　　3、《佛本行集經》卷22：“仁者此法不能究竟解脫諸欲、滅于煩惱、寂定一心、盡諸結漏，及諸神通、成就沙門到大涅槃。此法還入于生死；所以者何既生非想非非想處，報盡還入于生死。”見《大正藏》第3冊，頁757c～758a。

　　4、《中阿含》卷40(157)《梵志品》：複次，梵志！我已得如是定心清淨，無穢無煩，柔軟善住，得不動心，學于漏盡智通作證：我知此苦如真，知此苦集、知此苦滅、知此苦滅道如真；知此漏如真，知此漏集、知此漏滅、知此漏滅道如真。我如是知、如是見，欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫，解脫已，便知解脫―生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。―是謂我爾時後夜得此第叁明達，以本無放逸，樂住遠離，修行精勤，謂無智滅而智生，闇壞滅而明成，無明滅而明生，謂漏盡智作證明達。見于《大正藏》第1冊，頁680a～b。

　　5、楊惠南，《“實相”與“方便”―佛教的“神通觀”》，收于《宗教、靈異、科學與社會》研討會論文集，1997，頁128～129。

　　6、《雜阿含經》卷8(197)經，見《大正藏》第2冊，頁50b。

　　7、陳兵，《佛教禅學與東方文明》，上海人民出版社，1992，頁574。

　　8、阿波陀那(avadana)：初期的阿波陀那，散見在四阿含和律部諸書中。其最根本的性質是記載佛及弟子、居士等聖賢之行誼風範。見丁敏，《佛教譬喻文學研究》臺北：東初出版社，1996，頁10。

　　9、印順法師雲：在北方佛教的宏傳中，阿波陀那的內容，除了佛菩薩、佛弟子的行事外，還含攝了本生、授記。連民間故事也含攝進去。在說法時，比丘們引用這些事證而譬喻化；譬喻已成爲通俗教化的主要工具。……這是一切傳記、一切故事的總彙。見印順，《說一切有部爲主的論書與論師之研究》臺北：正聞出版社，1987，頁359。

　　10、見注7書，頁575。

　　11、見于淩波，《簡明佛教概論》，臺北：東大圖書出版，1993，頁58。

　　12、見《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷18，《大正藏》第24冊，頁287a～c。又此事亦見《增壹阿含經》卷18，唯沒有目連自說“業力現前，神字尚不能憶”之語。《大正藏》第2冊，頁639a～641a。

　　13、《增壹阿含經》卷30(8)經，見于《大正藏》第2冊，頁714c。

　　14、《雜阿含經》卷13(335)經，《大正藏》第2冊，頁92c。

　　15、同注13。

　　16、《增壹阿含經》卷29(3)：爾時尊者舍利弗語大目連曰：諸賢聖以說快樂之義，汝今次說快樂之義。……目連報曰：于是比丘有大神足，于神足而得自在。……。

　　見《大正藏》第2冊，頁711a。

　　17、見注5之文，頁132～133。

　　18、《異部宗輪論》：如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。見《大正藏》第49冊，頁15b。

　　19、印順法師雲：本生、譬喻、因緣這叁部聖典，就是大乘思想的主要來源。見印順，《初期大乘佛教之起源與開展》臺北：正聞出版社，1988，頁109。

　　20、同注9。

　　21、如《修行本起經》、《方廣大莊嚴經》、《普曜經》、《佛所行贊》、《佛本行集經》等，見《大正藏》第3、4冊。

　　22、印順法師雲：菩薩發心、修行、成佛是大乘法的主要內容。同注19書，頁116。

　　23、見《大正藏》第30冊，頁527～528。

　　24、胡適，《白話文學史》上卷，臺北：遠流出版社，1986，頁164。

　　25、郭忠生譯，《維摩诘經序論》南投：谛觀雜志社，1990，頁145。

　　26、如《大涅槃經》卷6雲：善男子，不可以喻喻真解脫，爲化衆生故作喻耳。見《大正藏》第12冊，頁396b。

　　27、見釋達和譯，《印度佛教史概說》臺北：佛光出版社，1986，頁22。

　　28、見《增壹阿含經》卷9(5)經，《大正藏》第2冊。

　　29、覺音，《清淨道論》中冊，頁802b～806a。

　　30、同注7書，頁576～577。

　　31、《普門》雜志，195期、201期分別製作［附佛異象Ⅰ、Ⅱ］集(1995年12月；1996年6月)，可茲參考。

《佛教經典中神通故事的作用及其語言特色(丁敏)》全文閱讀結束。