..续本文上一页养，展现神通变出千头大白象，且是奇特的“六牙白象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座池水，每一池水中有七栋莲花，每一莲花上有七位玉女婷婷伫立，目连就坐在这浩大的场面中前往施主富奇那的家中。(4－395b～c)
又《增壹阿含经》卷二十二中记须摩提女请佛至其夫家受供养，佛为了度化其信奉外道的夫家，就命令已证罗汉的弟子们各自展现神奇法力并以神足飞去，佛经中一一描述十几个弟子一个接一个展现他们神奇的法力，不但变化出孔雀、青牛、金翅鸟、七头龙、白皓鸟、老虎、狮子、大树、琉璃山、马、六牙白象等各式各样动植物，且都是一口气变出“五百”这样众多的数量，让人感受他们真是法力无边。最┓鹎鬃猿龀×耍鹪谧钭钪醒耄⒛咽种捶鞒窘羲嬖诤螅闹鼙灰磺Я桨傥挥煞鸬纳裢ù蟮茏颖浠傻母魇礁餮奶焐窠艚粑屁D―毗沙门天王为佛执七宝华盖，梵天王随侍在佛右侧；释提桓因也手执拂尘在佛左侧；密迹金刚手执金刚杵随侍佛后；此外还有日天子、月天子等大大小小神祇层层环绕；虚空中回荡著有如百鸟朝凤般的仙乐，缤纷的天花在天空飞舞，……。(2－662a～663c)这些描述真可谓新奇广大，繁复盛大，极尽文学想像、夸饰、铺排之能事，使人目眩心驰。这些千奇百怪光怪陆离的想像力所营构出的虚幻空间，可以满足人的好奇心及幻想力，神游其间可使人暂时离开平凡常规的人生场景，让精神自由驰骋，得到心灵的纾解。
此外，神通故事的语言特色，从文学的角度来看，还有以下三个特色：建构简单完整的故事结构
神通故事常是短小集中、有头有尾、一线到底、无枝无蔓、脉络清楚。这是因为神通故事主要是宣教时用口头讲述，诉诸信徒的听觉，因此简单完整的故事结构，容易使听众的注意力集中到主要的人和事上来。
对人物形象的描述，不注重外在面貌的描写和内在心理的刻划，而是用夸张铺排的笔法，从故事情节的开展，和人物的行动，来展示人物的神奇性、超人性。
神通故事的类型简单，情节内容则有丰富的变化，而所描述的对象以人、佛、菩萨为主。
神通故事的类型大抵不出六神通的范畴，内容情节则运用自由的想像力，可以千变万化。但主要的描述对象是人、佛、菩萨，而根据佛教的观念，佛、菩萨也必须经过人身修行的阶段而得成就，人的努力修行提升生命的境界，才是神通故事所要劝喻诱导的。因此虽然鬼神也有神通，但绝不是神通故事描写的重点。
因此，从宗教和文学的角度两方面观察，吾人可以说佛经中的神通故事，主要具有“似真非真”及“神奇魔术”的两种语言特色，建构出一个似虚似实又神奇幻妙的空间，与凡俗世间维持一“不即不离”的关系，而始终具有神秘的吸引力。
五、结论
检视神通故事的作用在佛教经典的发展流变中，可以发现在原始佛教的四阿含经典中，神通故事被当成神通理论的印证，印证佛教认为神通的真实性、危险性、考验性，及不究竟性。因此对神通故事的描述，态度是相当谨慎的，是为了迎合印度当时社会崇尚神通的风气，而采用神通故事作为宣教的权宜策略，非常清楚描述它在佛教整体修行中的位阶。指出追求神通并不相应于佛教的解脱之道，佛教的解脱是智慧的解脱之道。原始佛教充满了创教之始重人文理性的色彩。
到了部派佛教的大众部，由于佛身神化观念的兴起，吾人可以发现《大正藏》“本缘部”的诸经典，是运用神通故事将佛陀塑造成无所不能的超人形象。不再注重佛法对神通本质的定位，而是将神通作为例证使用：证明佛陀的法力无边，证明神通力常能带来奇迹或救赎。佛教从此有了人文理性之外的另一条路径：信仰崇拜之路。
到了大乘佛教，十方佛、菩萨的兴盛，神通能力或神通故事更成了许多不曾在人类历史上存在过的佛菩萨救度众生，展现法力无边的重要证明。关于“神通”内容的论述愈来愈多愈丰富，神通故事的描绘也愈瑰丽壮阔。除此之外，“神通”在一些大乘经典中也由佛教的观念变成了写作笔法，神通事迹转变成寓含佛理奥义的故事。在此，吾人不是懂得神通理论，就能领会神通故事，因为它已不是神通观念的印证、神通力的宣扬、法力无边的例证，而是某种奥义的承载。因此大乘佛经中的神通故事，有二种不同作用：一方面加强了信仰崇拜的色彩；另一方面回归用智慧去领会隐藏在神通故事中的佛理奥义。大乘所谓的悲智双运，在神通故事的双重运用中也可以略睹其风貌。
有关神通故事的语言特色，一方面因为有神通理论为其背书，而使其宗教语言特别具有“似真非真”的朦胧性，暗示着：“凡是可能的就会存在”这样的信念，千百年来一直吸引人心，人们在神通故事中寻寻觅觅，确信世上必会有真奇迹的存在。另外一神通故事从文学的角度来看，其神奇魔术的语言所开展出的神奇妙幻的虚构空间，足以使人的想像力得以在其中上天入地，肆意尽情地驰骋，开拓了人类暂从物质世界超拔出来的心灵园地，也增添了文学的表现手法。所以佛教的神通故事，可以作为宣教的例证，可以作为文学的表现手法来寓含义旨。其似真非真、神奇魔术的语言特色，正是每个时代神通故事都不会消失，也不断会有新的神通故事产生的原因。
佛教传入中国后，“神通”方面的影响痕迹一直是斑斓可观，除了“神僧”的神奇事迹，从古至今的记载不断外，在《经律异相》、《法苑珠林》两大佛教百科全书中，有关神通、奇迹、救赎的故事亦充斥其中。而敦煌变文中脍炙人口的《降魔变文》是从《贤愚经》中的《劳度差斗圣》演变而来，不但结合扩充了须达起精舍的故事，在佛陀派舍利弗和六师外道斗法的场面，神通变化的描绘更加丰富壮盛，且旧瓶装新酒，把佛教在印度要对付的六师外道，悄然变成道教。又如《大目犍连冥间救母变文》，更是发挥了中国人的想像力，把《盂兰盆经》简单的故事结合中国十殿阎罗的传说等，描述目连上穷碧落下黄泉寻母救母的故事，把中国孝道精神注入其中。这些神通故事，到了敦煌变文予以再创作或新创作，不但开拓了更神奇妙幻的故事，更把佛教要溶入中国社会的一些观念主旨悄然加了进去。当听众听得热烈时，佛教的某些观念也已植入脑中而不自觉。另外，高明的神魔小说如《西游记》，更利用神通的文学表现技巧，开创了结合人、妖、佛、菩萨、天地神鬼、动物、植物、矿物精灵同时登场的神奇魔幻空间，并在其中寓含其思想。使《西游记》成了老少咸宜之作。有人玩索《西游记》所蕴含的主旨；有人津津有味于其故事情节，人人入宝山而各有所得。
事实上，神通是否容易修习得成呢在五世纪时觉音所著的《清净道论》中，已指出能修得神通变化的人是非常稀有难得的。［29］按佛典及中国佛教界的说法，神通须在“见道”(小乘初果、大乘初地菩萨)后才准修习；但据称进入“末法期”以来，绝大多数学佛者即生都没有可能证圣果，不具可修神通的条件，所以中国的诸宗祖师大抵多严禁学佛者修神通、显神通，乃至斥为着魔。因此实际上，在中国神通修学已被从佛教的修持内容取消。［30］但是时至今日，神通的信念仍在社会中流传着，许多新兴宗教的教主也以神通为号召，并为自己创造几个个人神通事迹来吸引信众，尽管到处都是假神通、假奇迹，但一个事件被拆穿假象后，另一则假神通假奇迹的故事又在上演，又有人被迷惑了。这也许就是因为神通故事以其似真非真、神奇魔术的语言特色所形成的特殊魅力吧！它总是在暗示着：“这是可能发生的。”因此，当佛教以神通故事为宣教工具，不可避免地使佛教开了一条信仰崇拜之路，并产生许多“附佛异象”［31］的负作用。
1、《大智度论》卷7：“诸菩萨何以故生出游戏是百千种三昧……答曰：菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在名之为戏。非结爱戏也，戏名自在。”见于《大正藏》第25册，页110c。
2、《长阿含经》卷13(20)《阿摩昼经》：“彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习神通智证能种种变化。变化一身为无数身，以无数身还合为一；身能飞行石壁无碍，游空如鸟，履水如地；身出烟焰，如大火烟焰；手扪日月，立至梵天......
彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习证天耳智。彼天耳净，过于人耳；闻二种声：天声、人声……以心定故天耳清净闻。
彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习证他心智。彼知他心有欲、无欲，有垢、无垢，有痴、无痴，广心、狭心，小心、大心，定心、乱心，缚心、解(脱)心，上心、下心(乃)至无上心，皆悉知之。以心净，故能知他心。
彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习宿命智证。便能忆识宿命无数若干种事，能忆一生(乃)至无数生，劫数成、败，死此生彼，名姓种族，饮食好恶，寿命长短，所受苦乐，形色相貌皆悉忆识......
彼以心定清净、无秽、柔濡、调伏住无动地，一心修习见生死智证。彼天眼净，见诸众生死此生彼，从彼生此，形色好丑，善恶诸果，尊贵卑贱，随所造业，报应因缘，皆悉知之。此人身行恶、口言恶、意念恶，诽谤贤圣，言邪倒见，身败命终堕三恶道；此人身行善、口言善、意念善，不谤贤圣，见正信行，身坏命终生天、人中。以天眼净见诸众生，随所缘业往来五道。……
彼以定心清净、无秽、柔濡、调伏住不动地，一心修习无漏智证。彼如实知苦圣谛，如实知有漏集，如实知有漏尽，如实知趣漏尽道；彼如是知、如是见欲漏、有漏、无明漏，心得解脱，得解脱智：生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”见《大正藏》第一册，页86a～c。
3、《佛本行集经》卷22：“仁者此法不能究竟解脱诸欲、灭于烦恼、寂定一心、尽诸结漏，及诸神通、成就沙门到大涅槃。此法还入于生死；所以者何既生非想非非想处，报尽还入于生死。”见《大正藏》第3册，页757c～758a。
4、《中阿含》卷40(157)《梵志品》：复次，梵志！我已得如是定心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心，学于漏尽智通作证：我知此苦如真，知此苦集、知此苦灭、知此苦灭道如真；知此漏如真，知此漏集、知此漏灭、知此漏灭道如真。我如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解脱已，便知解脱―生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。―是谓我尔时后夜得此第三明达，以本无放逸，乐住远离，修行精勤，谓无智灭而智生，闇坏灭而明成，无明灭而明生，谓漏尽智作证明达。见于《大正藏》第1册，页680a～b。
5、杨惠南，《“实相”与“方便”―佛教的“神通观”》，收于《宗教、灵异、科学与社会》研讨会论文集，1997，页128～129。
6、《杂阿含经》卷8(197)经，见《大正藏》第2册，页50b。
7、陈兵，《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社，1992，页574。
8、阿波陀那(avadana)：初期的阿波陀那，散见在四阿含和律部诸书中。其最根本的性质是记载佛及弟子、居士等圣贤之行谊风范。见丁敏，《佛教譬喻文学研究》台北：东初出版社，1996，页10。
9、印顺法师云：在北方佛教的宏传中，阿波陀那的内容，除了佛菩萨、佛弟子的行事外，还含摄了本生、授记。连民间故事也含摄进去。在说法时，比丘们引用这些事证而譬喻化；譬喻已成为通俗教化的主要工具。……这是一切传记、一切故事的总汇。见印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》台北：正闻出版社，1987，页359。
10、见注7书，页575。
11、见于凌波，《简明佛教概论》，台北：东大图书出版，1993，页58。
12、见《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷18，《大正藏》第24册，页287a～c。又此事亦见《增壹阿含经》卷18，唯没有目连自说“业力现前，神字尚不能忆”之语。《大正藏》第2册，页639a～641a。
13、《增壹阿含经》卷30(8)经，见于《大正藏》第2册，页714c。
14、《杂阿含经》卷13(335)经，《大正藏》第2册，页92c。
15、同注13。
16、《增壹阿含经》卷29(3)：尔时尊者舍利弗语大目连曰：诸贤圣以说快乐之义，汝今次说快乐之义。……目连报曰：于是比丘有大神足，于神足而得自在。……。
见《大正藏》第2册，页711a。
17、见注5之文，页132～133。
18、《异部宗轮论》：如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。见《大正藏》第49册，页15b。
19、印顺法师云：本生、譬喻、因缘这三部圣典，就是大乘思想的主要来源。见印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》台北：正闻出版社，1988，页109。
20、同注9。
21、如《修行本起经》、《方广大庄严经》、《普曜经》、《佛所行赞》、《佛本行集经》等，见《大正藏》第3、4册。
22、印顺法师云：菩萨发心、修行、成佛是大乘法的主要内容。同注19书，页116。
23、见《大正藏》第30册，页527～528。
24、胡适，《白话文学史》上卷，台北：远流出版社，1986，页164。
25、郭忠生译，《维摩诘经序论》南投：谛观杂志社，1990，页145。
26、如《大涅槃经》卷6云：善男子，不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳。见《大正藏》第12册，页396b。
27、见释达和译，《印度佛教史概说》台北：佛光出版社，1986，页22。
28、见《增壹阿含经》卷9(5)经，《大正藏》第2册。
29、觉音，《清净道论》中册，页802b～806a。
30、同注7书，页576～577。
31、《普门》杂志，195期、201期分别制作［附佛异象Ⅰ、Ⅱ］集(1995年12月；1996年6月)，可兹参考。
《佛教经典中神通故事的作用及其语言特色(丁敏)》全文阅读结束。