傳統佛教的文學觀
汪娟
一、前言
衆所周知，佛教傳入中國以來，不僅翻譯了大量富有文學價值的佛經，其他諸如通俗的勸世詩偈、俚曲小調、變文、寶卷均十分發達，還有宣揚因果報應的靈應小說、詩僧和文士大夫的詩文酬唱等等，綻放了數也數不清的文學奇葩。但是這些佛教文學的豐碩成果，是不是出自于佛教徒有意識的譯述、創作，以及對文學的重視而做的努力呢？傳統佛教的文學觀對于中國佛教文學的發展是否有所影響呢？欲解決此一問題，實有必要進一步了解傳統佛教對于文學的態度與看法。由于佛教文學的研究相對于佛教整體研究而言，仍是一片有待開拓的新天地，而在前輩先進們對于佛教文學的研究中，似乎還沒有針對此一課題進行過專文的討論。因此不揣固陋，擬就傳統佛教的文學觀進行分析與探研，敬祈各位先進賢達多加賜教。
要討論中國佛教的文學觀，不得不追溯到印度佛教的本源，因此本文所謂的“傳統佛教”，簡單地概括了印度與中國佛教，特別是以中國佛教爲主；至于現代佛教的文學發展前景無限，對于文學的觀點或將隨時遷移，故略而弗論。由于佛教經論之中並沒有專門討論文學觀點的專文，只能透過一些佛教文獻中的零星片斷加以探研；再者，中國早期對于文學的概念也不是很明確；因此本文所謂的“文學觀”以及所征引的文獻，都是以廣義的“文學”作爲研討對象，包括構成文學的語言文字，以及文學的思想內容和表現形式。
至于本文的寫作次第：首先，因爲佛教經論是佛法的表征，在佛教徒的心目中具有無比崇高的地位；是以透過漢譯佛典及相關文獻的記載，除可窺探印度佛教的文學觀點之外，並得以了解中國佛教文學觀念的主要依據。其次，佛經本身也是一種佛教文學，透過僧傳、經序等文獻的記載，可以得知譯經的法師大德于翻譯佛經時的譯筆風格，和他們的文學觀其實也是密不可分的。最後，透過僧俗雅士的詩詞偈頌、文序雜記等文獻的記載，探討傳統佛教的文學觀對于中國僧俗從事文學創作的心理影響與解決之道。因此本文將嘗試由漢譯佛典的文學觀，譯經家的文學觀，以及僧俗雅士的文學觀等叁方面加以分析探研，藉以呈現傳統佛教的文學觀。
二、漢譯佛典的文學觀
關于印度的文章體製，《高僧傳》中有一段文字雲：
什每爲睿論西方辭體，商略同異。雲：天竺國俗，甚重文製，其宮商體韻，以入弦爲善。凡觐國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎爲貴。經中偈頌，皆其式也。但改梵爲秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔哕也。［1］
鸠摩羅什認爲印度人非常重視文章的體式，文辭喜用可以入弦歌唱的韻文，佛經中有許多歌贊佛德的偈頌，即是這種體式的表現。這段文字雖然指出印度文體與中國不同，頗難譯出原味，但似乎並未表現出佛教對于文學的看法。而在《大唐西域記》中則記載了一個有趣的傳說：
烏铎迦漢荼城西北，行二十余裏至婆羅邏邑，是製《聲明論》波爾尼仙本生處也。遂古之初，文字繁廣，時經劫壞，世界空虛。長壽諸天，降靈導俗，由是之故，文籍生焉。自時厥後，其源泛濫。梵王、天帝，作則隨時，異道諸仙，各製文字。人相祖述，競習所傳，學者虛功，難用詳究......娑羅邏邑中有窣堵波，羅漢化波爾尼仙後進之處。如來去世垂五百年，有大阿羅漢，自迦濕彌羅國遊化至此，乃見梵志捶訓稚童。時阿羅漢謂梵志曰：“何苦此兒？”梵志曰：“令學《聲明論》，業不時進。”阿羅漢逌爾而笑，老梵志曰：“夫沙門者，慈悲爲情，愍傷物類。仁今所笑，願聞其說！”阿羅漢曰：“談不容易，恐致深疑。汝頗嘗聞波爾尼仙製《聲明論》，垂訓于世乎？”婆羅門曰：此邑之子，後進仰德，像設猶在。”阿羅漢曰：“今汝此子，即是彼仙。猶以強識，玩習世典，唯談異論，不究真理，神智唐捐，流轉未息。尚乘余善，爲汝愛子。然則世典文辭，徒疲功績，豈若如來聖教，福智冥滋！［2］
故事中的波爾尼仙雖然著有《聲明論》行世，然其後身爲一稚童，卻因不肯勤習前生所著《聲明論》而遭捶訓，旨在說明“世典文辭，徒疲功績”、“學者虛功，難用詳究”；站在佛教的立場，似乎是反對把工夫下在與聖道無關的語言文字上。因此，以下試由佛教經典的記載進行探討：
(一)《雜阿含經》1257經：
當來比丘不修身、不修戒、不修心、不修慧，聞如來所說修多羅，甚深、明照、空相應、隨順緣起法，彼不頓受持，不至到受，聞彼說者不歡喜崇習；而于世間衆雜異論、文辭绮飾、世俗雜句，專心頂受，聞彼說者歡喜崇習，不得出離饒益。［3］
《雜阿含經》爲原始佛教的聖典，重視出世間法的修習而得解脫，因此對于不務修道而喜崇習“世間衆雜異論、文辭绮飾、世俗雜句”的比丘有所摒斥。
(二)《百喻經》卷四雲：
此論我所造，和合喜笑語，多損正實說，觀義應不應。
如似苦毒藥，和合于石蜜，藥爲破壞病，此論亦如是。
正法中戲笑，譬如彼狂藥。佛正法寂定，明照于世間，
如服吐下藥，以酥潤體中。我今以此義，顯發于寂定。
如阿伽陀藥，樹葉而裹之，取藥塗毒竟，樹葉還棄之。
戲笑如葉裹，實義在其中。智者取正義，戲笑便應棄。［4］
《百喻經》一名《癡花鬘》，尊者僧伽斯那所造，是以九十八個愚人的笑話來譬喻佛理，並于卷末的偈頌中強調：“戲笑如葉裹，實義在其中。智者取正義，戲笑便應棄。”其中的戲笑即是指笑話，笑話本身只是作爲一種譬喻，主要目的在于透過譬喻而悟得佛理。笑話是文學的一種題材，譬喻是文學的一種表現手法，但是兩者在“智者取正義”之後皆應棄置不要了。此與《莊子》所謂的“得魚忘筌”、“得意忘言”實際上是一致的。
(叁)《大般若波羅蜜多經》卷五O九：
若住大乘善男子等，書寫般若波羅蜜多甚深經時，作如是念，我以文字書寫般若波羅蜜多，彼依文字執著般若波羅蜜多，當知是爲菩薩魔事。何以故？于此般若波羅蜜多甚深經中，一切般若乃至布施波羅蜜多皆無文字，色乃至識亦無文字，廣說乃至一切相智亦無文字，是故不應執有文字能書般若波羅蜜多。［5］
(四)《佛母出生叁法藏般若波羅蜜多經》卷十二：
爾時尊者須菩提白佛言：世尊，般若波羅蜜多爲可書寫耶？佛言：不也，須菩提，般若波羅蜜多非文字可得，所有文字但爲顯示此法門故，而般若波羅蜜多離文字相，畢竟于文字中求不可得。若有人作是言：我書文字即是書寫般若波羅蜜多。須菩提，此因緣者，應當覺知是爲魔事。［6］
(五)《仁王護國般若波羅蜜多》卷上：
波斯匿王白佛言：十方諸佛一切菩薩，雲何不離文字而行實相？佛言：大王，文字者，謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、緣起、譬喻、本事、本生、方廣、希有、論議，所有宣說、音聲、語言、文字、章句，一切皆如無非實相。若取文字者，即非實相。［7］
以上叁段經文皆屬于般若經系。(叁)、(四)二段經文都說明了以文字書寫佛經時，不應執著于文字。因爲文字只能藉以表現佛理，卻不應視文字即爲佛理。譬如標月之指，不得視指爲月。故雲：“般若波羅蜜多離文字相，畢竟于文字中求不可得”。而隋．慧遠《大乘義章》解釋“文字般若”亦雲：“言文字者，所謂般若波羅蜜經，此非般若；能诠般若，故名般若......。又此文字能生般若，亦名般若。”［8］段經文除了一一列舉文字的各種表現形式，其主旨仍不外說明不可取著于文字。
(六)《維摩诘所說經》雲：
至于智者不著文字，故無所懼。何以故？文字性離無有文字，是則解脫。解脫相者則諸法也。［9］
天曰：“如何耆舊大智而默？”答曰：“解脫者無所言說，故吾于是不知所雲。”天曰：“言說文字皆解脫相。所以者何？解脫者不內、不外、不在兩間，文字亦不內、不外、不在兩間，是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。”［10］
《維摩诘經》一方面強調“智者不著文字”，一方面也強調文字的重要性。故天女爲駁斥舍利弗的“解脫者無所言說”，而提出“言說文字皆解脫相”、“無離文字說解脫也”。于此，天女和舍利弗對于言說文字的觀點不同，或可視爲大小乘文學觀的差異性。
(七)《大方廣佛華嚴經》卷叁七：
佛子，此菩薩摩诃薩爲利益衆生故，世間技藝靡不該習。所謂文字算數，圖書印玺，地水火風，種種諸論，鹹所通達。又善方藥，療治諸病，顛狂幹消，鬼魅蠱毒，悉能除斷。文筆贊詠，歌舞妓樂，戲笑談說，悉善其事。［11］
《華嚴經》則認爲菩薩爲利益衆生故，“世間技藝靡不該習”。自然也包括了和文學有關的“文筆贊詠”、“戲笑談說”。
總而言之，以上《雜阿含經》、《百喻經》、《維摩诘經》中舍利弗的看法以及《大唐西域記》中波爾尼仙的傳說，代表了小乘佛教的文學觀：凡是志求解脫的修道者，便不應徒費虛功于學習世典文辭；即使是有助于悟得佛理的語言文字，也應在悟得佛理之後加以舍棄。而《般若經》、《維摩诘經》、《華嚴經》則代表了大乘佛教的文學觀：盡管語言文字不等于佛理本身，故不應取著于文字；但是離開言說文字則無以诠解佛法，因此菩薩爲了利益衆生，于文筆贊詠、戲笑談說等事仍應善加學習。值得注意的是，不管是《百喻經》中的“戲笑便應棄”，或是《華嚴經》中認爲菩薩應當學習文學等世間技藝，都是爲了宗教性的目的，而不是以文學爲目的。因此，從佛經的立場來看，文學應該是作爲佛教的實用工具；也就是說，漢譯佛典的文學觀應該是一種崇實尚用的文學觀。
叁、譯經家的文學觀
據梁啓超〈翻譯文學與佛典〉1［12］一文，認爲譯業起于漢末，其時譯品，大率皆未熟的直譯也…
《傳統佛教的文學觀(汪娟)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…