..續本文上一頁”，寫詩要“不落言筌”，如“羚羊挂角，無迹可求”，理是禅家的，連話頭也是禅家的，可見受佛教的影響是如何深遠了。
嚴羽《滄浪詩話》是中國文學批評史上的重要著作，對後來的影響很大。宋朝以後，文人引用禅理來講詩文的也很不少。例如明朝的謝榛說：“體貴正大，志貴高遠，氣貴雄渾，韻貴隽永，四者之本，非養無以發其真，非悟無以入其妙。”(注28)
屠隆說：“詩道有法，昔人貴在妙悟。……如禅門之作叁觀，如玄門之煉九還，觀熟斯現心珠，煉久斯結黍米，豈易臻化境者。”(注29)鍾惺說：“我輩文字到極無煙火處，便是機鋒，自知之而無可奈何。”(注30)釋普荷說得更加明顯：“太白子美皆俗子，知有神仙佛不齒。千古詩中若無禅，雅頌無顔國風死。惟我創知風即禅，今爲絕代剖其傳。禅而無禅便是詩，詩而無詩禅俨然。從此作詩莫草草，老僧要把詩魔掃，那怕眼枯須皓皓。一生操觚壯而老，不知活句非至寶。籲嗟至寶聲韻長，洪鍾扣罷獨泱泱。君不見，嚴滄浪。(注31)
嚴羽之後，引用禅理來論詩的人，最重要的是清朝的王士禛。他是清朝初年的大作家，當時推爲詩壇盟主，在中國文學史上地位很重要。他發展司空圖的韻味說和嚴羽的妙悟說，主張詩的最高境界是“神韻”。他著作很多，經常用詩、禅相通的道理來闡明最上乘的詩的奧秘。例如：
1．汾陽孔文谷雲：“詩以達性然須清遠爲上。薛西原論詩，獨取謝康樂、王摩诘、孟浩然、韋應物，言“白雲抱幽石，綠篠媚清漣”，清也；“表靈物莫賞，蘊真誰爲傳”，遠也；“何必絲與竹，山水有清音”，“景昃鳴禽集，水木湛清華”，清遠兼之也。總其妙在神韻矣。”“神韻”二字，予向論詩，首爲學人拈出，不知先見于此。
(《池北偶談》)
2．洪昇昉思問詩法于施愚山，先述余夙昔言詩大指。
愚山曰：“子師言詩，如華嚴樓閣，彈指即現，又如仙人五城十二樓，缥缈俱在天際。余即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一須就平地築起。”洪曰：“此禅宗頓、漸二義也。”(《漁洋詩話》)
3．嚴滄浪以禅喻詩，余深契其說，而五言尤爲近之。
如王、裴辋川絕句，字字入禅。他如“雨中山果落，燈下草蟲鳴”，“明月松間照，清泉石上流”，以及太白“卻下水精簾，玲珑望秋月”，常建“松際露微月，清光猶爲君”，浩然“樵子暗相失，草蟲寒不聞”，劉慎虛“時有落花至，遠隨流水香”，妙谛微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。通其解者，可語上乘。(《蠶尾續文》)
4．嚴滄浪論詩，特拈“妙悟”二字，及所雲“不涉理路，不落言論”，又“鏡中之象，水中之月，羚羊挂角，無透可尋”雲雲，皆發前人未發之秘。(《分甘余話》)
5．舍筏登岸，禅家以爲悟境，詩家以爲化境，詩禅一致，等無差別。(《香祖筆記》)
6．僧寶傳：石門聰禅師謂達觀昙穎禅師曰：“此事如人學書，點畫可效者工，否則拙。何以故？未忘法耳。
如有法執，故自爲斷續。當筆忘手，手忘心，乃可。”此道人語，亦吾輩作詩文真訣。(《居易錄》)
由禅的境界悟出“神韻”，並進而宣揚“詩禅一致”，這比嚴羽的偏重比況更進了一步。
第叁章 佛教與中國俗文學
俗文學是流行于民間爲大衆所喜愛的文學，是不被士大夫階層尊重的文學。魏晉以後，佛教勢力深入民間，一般人民的生活和佛教的關系特別密切，因而佛教對于俗文學的影響也就特別深遠。幾乎可以說，隋唐以後各種體裁的俗文學作品，都或多或少地受到佛教的熏染。這方面的情況是複雜的，內容是豐富的。但是大體上可以分作兩個方面：一是佛教自己的俗文學創作，即所謂“變文”；二是受佛教影響的其他俗文學作品，這又可以分作四個方面：(一)傳布方式，(二)體裁，(叁)題材，(四)思想。
一、佛教的俗文學創作——變文
佛教不是中國本土的産物，想讓中國的廣大人民信受奉行，就要翻譯佛教的經典，就要宣揚佛教的教義。中國古代文化不普及，識字的人不多，加以佛教教義深微繁富，領悟不很容易，所以宣傳解說就要講求技術。一要通俗，通俗才能夠普及；二要有情趣，有情趣才能夠吸引群衆。
南北朝時期，宣揚佛教教義已經有了精通技術的專家。一種是長于詠經和歌贊的“經師”。慧皎《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱爲呗；至于此土，詠經則稱爲轉讀，歌贊則號爲梵音。”(注32)他爲許多經師立傳，說他們“經聲徹裏許，遠近驚嗟，悉來觀聽”(注33)，“每清梵一舉，辄道俗傾心”(注34)。“若乃八關長夕，中宵之後，四衆低昂，睡蛇交至，宗則升座一轉，梵響幹雲，莫不開神暢體，豁然醒然。”(注35)
另一種是長于宣唱或唱說的“唱導師”。慧皎《高僧傳》說：“唱導者，蓋以宣唱法理，開導衆心也。昔佛法初傳，于時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啓悟，乃別請宿德，升座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。……夫唱導所貴，其事四焉，謂聲辯才博。非聲則無以警衆，非辯則無以適時，非才則言無可采，非博則語無依據。至若響韻鍾鼓，則四衆驚心，聲之爲用也；辭吐俊發，適會無差，辯之爲用也；绮製雕華，文藻橫逸，才之爲用也；商榷經論，采撮書史，博之爲用也。若能善茲四事，而適以人時，如爲出家五衆，則須切語無常，若陳忏悔；若爲君王長者，則須兼引俗典，绮綜成辭；若爲悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見；若爲山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。凡此變態，與事而興，可謂知時衆，又能善說。……至如八關初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷靖耀，四衆專心，義指緘默，爾時導師則擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡，談無常則令心形戰栗，語地獄則使怖淚交零，征昔因則如見往業，核當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀戚則灑泣含酸。于是合衆傾心，舉堂恻怆，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。愛及中宵後夜，鍾漏將罷，則言星河易轉，勝集難留，又使遑迫懷抱，載盈戀慕。”(注36)
唱導不是诠釋式的講經，而是演義式的講經，所以可以“談無常”，“語地獄”，“征昔因”，“核當果”，“談怡樂”，“敘哀戚”，總之，是用可歌可泣的故事來感動人心。因爲是講故事，所以到“勝集難留”的時候聽衆還會“載盈戀慕”。
唱導師宣唱的言辭，有的是應時編撰的，這就是所謂“言無預撰，發響成製”(注37)。也有的是先後傳承，早已寫成本子，備一般僧徒采用的，慧皎《高僧傳》說：“若夫綜習未廣，谙究不長，既無臨時捷辯，必應遵用舊本。然才非己出，製自他成，吐納宮商，動見纰缪，其中傳寫訛誤，亦皆依而宣唱。”(注38)
這種舊本的具體內容如何，現在無從知道，推想與後來的變文可能有相似之點(也許就是變文的前身)，那麼，這應該是佛教創作的最早的俗文學作品了。
南朝末年，經師和唱導師的專業逐漸合流，通俗的宣講逐步得到發展，到唐朝就成爲“俗講”。據日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》記載，當時長安有不少出名的俗講法師，如左街的海岸、體虛、齊高、光影，右街的文溆等。其中的文溆尤其有名，甚至敬宗皇帝都“幸興福寺，觀沙門文溆俗講”(注39)。
俗講有本子。據近年來一些人的考證，這本子就是發現于敦煌石室的“變文”。就現存的變文來看，內容可以分爲兩類：一類是演述佛經故事的，如《維摩诘經講經文》《降魔變文》《大目乾連冥間救母變文》等等；另一類是演述曆史故事或民間傳說的，如《伍子胥變文》《王昭君變文》《孟姜女變文》等等。演述佛經故事的變文自然是俗講師作的。演述曆史故事或民間傳說的變文，有的可能也是俗講師作的。趙璘《因話錄》說：
有文淑僧者，公爲聚衆談說，假托經論，所言無非淫穢鄙亵之事。不逞之徒轉相鼓扇扶樹，愚夫冶婦樂聞其說，聽者填咽寺舍，瞻禮崇拜，呼爲和尚。教坊效其聲調，以爲歌曲。其甿庶易誘，釋徒苟知真理及文義稍精，亦甚嗤鄙之。
《資治通鑒》胡叁省注說：
釋氏講說，類談空有，而俗講者，又不能演空有之義，徒以悅俗邀布施而已。(注40)
所講的內容不是空有之義，被人指斥爲“淫穢鄙亵”，“徒以悅俗邀布施”，高明一些的釋徒“亦甚嗤鄙之”，可見未必都是佛典之內的事了。
變文用的幾乎都是散文韻文交替的體裁。內容故事性強，有豐富的想象，生動的描寫，繁缛的鋪敘，所以在唐、五代時期成爲群衆喜愛的俗文學作品。下面舉兩段爲例。
1．經雲：“于是文殊”乃至“入城”。
文殊受敕，領衆前行，聲聞五百同隨，菩薩八千爲伴。于是庵園會上，聽衆無邊，陪大士盡往于毗耶，從文殊同過于方丈。時當春景，千花競笑于園林；節屆青陽，萬木皆榮于山野。由是文殊師利親往方丈之中，遂設威儀，排比行李。于是寶冠覆頂，璎珞嚴身，辭千花臺上世尊，問一丈室中居士。龍神引路，菩薩前迎。瑞氣盈空，天花映日。幢幡乃雙雙排路，龍節而隊隊前行。毫光與晃日爭輝，雅樂與梵音合雜。菩薩八千侍從，聲聞五百同行，一時禮別慈尊，盡赴維摩問疾。是時也，人浩浩，語喧喧，雜沓雲中，歡呼日下。遏翠微之瑞氣，散缭繞之祥霞。肉發峨峨，珠衣灼灼。曳六铢之妙服，戴七寶之頭冠，蹙金縷以疊重，動香風而逦迤。領雄雄之師子，舉步可以延風，座千葉之蓮花，含水煙之翠色。領天徒之衆類，離佛會之庵園。天女天男，前迎後繞，空中化物，雲裏遙瞻。整肅威儀，指揮徒衆。毗耶城裏人皆見，盡道神通大煞生。
文殊隊仗實堪誇，暫別牟尼聖主家。
迎引仙童千萬隊，相隨菩薩數河沙。
金冠玉佩輝青目，雲服珠璎惹翠霞。
師子骨…
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