..續本文上一頁態度的導向，總是以超越自我爲目標。”［40］

　　上述叁種不同學術領域學者一致認同的觀點，即使神話學家也是贊成的。當代神話學大師J。　Campbell即主張：世界神話主題的共通性在于指出，人類心靈有一種永恒的渴求，它試圖將自己置身在一個最深刻的意義中。［41］

　　3.大乘佛學之觀點

　　前文已經很明確地指出，人類心靈深處普遍具有“渴望無限”、“追求超越”、“向往圓滿”的心理需求。它是世界上一切高等宗教起源與發展的共同心理基礎，只因爲有不同的外在文化背景及內在的善根因緣，所以才有不同形式與層次的宗教展現。這種觀點，對于大乘佛教也同樣適用。日本禅學者鈴木大拙曾經在〈淨土真宗管見〉一文中表示：

　　人類意識的奧底存在著某種東西，翹望著超越存在于個體間相互限製的條件。潛伏在內的這個希求或意圖，實際上就是形成大乘佛教根底的最初的、最重要的要素。［42］

　　然而，這種人性共通的心理需求又從何而來呢？在大乘論典中是否也能找到有關它的形上依據呢？

　　簡單的說，人類追求自我超越、向往圓滿的最高心理需求，應該是由人類避苦求樂的本能──一種更原始、更基本的心理需求所引生的。人類有限的生命現象，本質上就是短暫的、不圓滿的，會引生種種的不如意和痛苦。一旦這種痛苦被我們意識到了，想要逃避或超越痛苦的心理自然就會被引發出來，而隨個人的內因與外緣追求各種不同類型、不同層次的超越與解脫。倘若再進一步追問：避苦求樂的本能起因爲何？這個關系到人性最基層的問題，似乎就不是人類一般的理智所能勝任愉快的。我們除了莫可奈何地使用“性具本然”或“法爾如是”等含糊籠統的理由以外，恐難作出其他令人滿意的回答。

　　若依大乘論典來說，《攝大乘論》主張：出世心，是“最清淨法界所流正聞熏習種子生所”。然而，“正聞熏習”完全是指後天的外緣熏習之力。《瑜伽師地論？本地分》雖然也談熏習得來的“習所成種姓”，但除此以外，還提出了另外的“本性住種姓”，［43］它是一種內在與生俱來的潛能。藏傳爲彌勒五論之一的《究竟一乘寶性論》進一步主張：“若無佛性者，不得厭諸苦，不求涅槃樂，亦不欲不願。”而傳爲無著所作的論釋，也引用《勝鬘經》作如下的解釋：

　　世尊！若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃，亦無欲涅槃，亦不願求。如是等此明何義。略說佛性清淨正因，于不定聚衆生能作二種業。何等爲二？一者，依見世間種種苦惱，厭諸苦故，生心欲離諸世間中一切苦惱。……二者，依見涅槃樂，悕寂樂故，生求心、欲心、願心。［44］

　　《寶性論釋》中所說的“佛性清淨正因”似乎有動態的一面，因爲它具備了啓發衆生厭苦與求樂的自動心理功能──“二種業”。同樣的，《大乘起信論》也主張，追求自我超越的二乘“出離心”與大乘“菩提心”，是由于具足無量無漏功德以及不可思議自然業用的“真如”如來藏主動熏習無明而産生的：［45］

　　從無始世來，(真如)具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二義，恒常熏習。以有力故，能令衆生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。［46］

　　《起信論》所說的這種“真如熏習”，雖然有待于“諸佛菩薩等慈悲願護”爲緣，但它仍然是一種心靈深處自動自發的心理功能。就像種子的發芽成長雖有待于陽光、水分、空氣等外緣，但它們成長的生理機能，卻是內在自動自發的生命本能。這種“真如內熏”的自動心理功能，我們可以在Jung的心理學說中找到相當近似的說法：早在太古時代，就已存在著人類人格整合的個性化過程。這種原型的、普遍的精神進程是由無意識(真如如來藏)所自發。它是自我實現、完善、尋求生命意義的自發性沖動。從集體方面講，它曾經表現爲形形色色的神話和象征。就個人而言，則爲永無止境的心理進程。［47］正因爲有這種不可思議、法爾如是的無意識心理功能，所以大乘種姓成熟的行者，才會在適當善知識等外緣的引發下，生起追求超越、追求圓滿的出離心與菩提心而走上解脫與成佛之道。

　　綜上所說，我們可以大致肯定，“渴望無限”、“追求超越”、“向往圓滿”是人類極爲普遍的一種深層心理需求，也是一切宗教發展最主要的內在動力。既然如此，那麼當我們在探討大乘佛教興起的原動力時，這個最重要的因素顯然是不能忽略的。只有當我們把這種深層的心理因素放進來作爲主要的思考角度時，“佛滅後，佛弟子對佛的永恒懷念、對舍利的建塔供奉，以及有關佛的本生、譬喻、因緣和十方淨土、十方現在諸佛菩薩等教典之流傳”等等這些大乘佛教興起的宗教現象，才會呈現出另外一層更深刻、更根本、更正面的宗教心理意義。所以底下，筆者將嘗試從這個角度來探討：一)永恒懷念與崇奉舍利、二)十方佛與理想佛、叁)大乘之天化、四)如來藏思想、五)念佛法門等這五個和“大乘起源與開展”有關的重要問題。［48］

　　叁、大乘起源與開展之心理意義

　　(一)“永恒懷念”與“崇奉舍利”之心理意義　

　　佛滅以後，佛弟子或出于景仰感恩的心情，或爲了佛法長久住世而憂慮，或爲了自己道業未成而傷感，交織成對佛陀的殷切懷念，再由懷念而供奉舍利，建塔膜拜。然而，由緬懷教主而崇奉教主的遺體與遺物，這只是宗教之常情，也是一般宗教界非常普遍的一種紀念方式；它們並不是佛教所特有的，與大乘佛教也不必有任何內在的關連。考古學家和人類學家在東南亞地區考察所做的記載，十分明白地顯示：即使在上座部的化區，做爲宗教基礎之一的禮塔儀式仍然被保存了下來。事實上，在整個佛教界中，沒有一個地區的禮塔儀式，會較上座部根據地之一的古代緬甸首都巴甘(Pagan)的盛行程度更令人驚異。［49］如果“永恒懷念”和“崇奉塔寺”是大乘興起的原動力，那麼今日緬甸地區的大乘佛教應該會變得十分興盛。可是時至今日，這些地區的上座部主力僧團，不但沒有任何大乘運動的迹象顯現，而且對北傳的大乘教法似乎還難以接受。由此可見，“懷念佛陀”和“供奉舍利”似乎並非大乘興起的主因。

　　其次，“永恒懷念”的心理雖可引生出建塔“供奉舍利”的宗教儀式，但宗教的儀式一旦形成而被重覆地舉行時，則其宗教功能就不僅僅是“永恒懷念”心理的滿足而已了。根據心理學者的研究，宗教儀式除了具有抑製個人和自然的本能沖動之功能以外，還能“引導我們去傾聽我們自身內部向往的聲音”，並“獲得那些具有更高意義的沖動”。［50］一旦具有更高意義的沖動被引發以後，最初引發宗教儀式的心理因素，就很可能被這種具有“更高意義”宗教情操所取代，並且由它來主導後續的宗教發展。從這個角度來看，“永恒懷念”似乎只能作爲引發大乘佛教興起的最初心理誘因而已。若用它獨力來支撐整個大乘佛教這座高樓廣廈，恐怕十分危險。

　　再者，這種供奉舍利塔物的紀念，對于某些只想追求個人解脫的佛弟子來說，或許是沒有多大意義的。因爲佛陀雖已入滅，但即使在部派佛教時代，斷煩惱證涅槃的俱解脫阿羅漢仍然不乏其人，不必憂慮無人指導修習定慧解脫。所以這些佛弟子盡管隨衆膜拜和紀念，但是他們內在的宗教心理和行爲模式，卻不會因此而有什麼重大的轉變；或許只是更加警惕、更加精進罷了。他們似乎不會因此而引生想要“求佛”、“見佛”的心理。然而，對于另一些不以個人解脫爲滿足的大乘種姓來說，情形就大不相同了。釋尊生前偉大的道德人格所留下來的深刻印象和事相上供奉舍利的紀念，很可能使大乘種姓已經成熟的行者，引生出見賢思齊而欲“求佛”、“見佛”、“學佛”、“成佛”的大乘宗教情操。同樣的一種紀念方式，同樣的一種懷念心情，卻會産生出不同的心理和行爲效應。可見，對佛的“永恒懷念”，只是引發“供奉舍利”等宗教行爲的表層心理動機之一而已；它與大乘佛教的興起沒有內在的必然關系。引生並推動大乘興起與發展的原動力，應該還有其他更重要、更深層的心理機製才對。

　　佛弟子因懷念佛陀而供奉舍利，這種現象出于人之常情，無可诤議。但是懷念佛陀與供奉舍利，卻不一定非見佛不可。隨法行的佛弟子想見佛陀唯一的理由，無非是爲了想聞佛所言，學佛所行，乃至于證佛所證，成佛所成。而想要成佛所成，和佛一樣圓滿覺悟而廣度衆生，不就是一種想要“自我超越”與“追求圓滿”的心理嗎？因此歸根究柢，某些具足大乘種姓的佛弟子，因爲不能滿足于個人解脫的涅槃境界，基于已經蘇醒的“追求超越”、“追求圓滿”的心理需求，向往著無上菩提，想要仿效佛陀圓成正覺，廣度衆生，于是生起欲求見佛聞法的心理；又因爲欲求見佛聞法而思慕佛陀、想念佛陀。由此可知，對于具足大乘種姓的佛弟子而言，在意識表面上所呈現的“永恒懷念”，其實是由潛意識裏見賢思齊而想要“仿效佛陀”的心理──一種以佛爲未來的自我意象角色而自我期許的心理──暗中推動出來的。［51］

　　總之，屬于意識表層的感性“永恒懷念”，絕非大乘起源與開展主要的原動力。倘若我們必須使用“永恒懷念”這個名詞，那也只有與“追求超越”、“追求圓滿”的大乘發心──“爲利衆生願成佛”這一深層心理需求相應的“永恒懷念”，才是推動大乘佛教興起的主要原動力。

　　(二)“十方佛”與“理想佛”之心理意義

　　1.“十方佛”之心理意義

　　釋尊在世之時，整個印度宗教界，如耆那、數論等各派沙門最關切的，是生命痛苦之消除與解脫之證得。在這種追求解脫的集體意識的影響下，釋尊的教法勢必也會以導向解脫的叁無漏學爲主。其他有關“世界有邊無邊”，或“十方佛”、“十方淨土”等形而上的問題，相形之下都顯得不切實際，也不符合當時宗教界修行者的最高心理…

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