..续本文上一页态度的导向，总是以超越自我为目标。”［40］

　　上述三种不同学术领域学者一致认同的观点，即使神话学家也是赞成的。当代神话学大师J。　Campbell即主张：世界神话主题的共通性在于指出，人类心灵有一种永恒的渴求，它试图将自己置身在一个最深刻的意义中。［41］

　　3.大乘佛学之观点

　　前文已经很明确地指出，人类心灵深处普遍具有“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的心理需求。它是世界上一切高等宗教起源与发展的共同心理基础，只因为有不同的外在文化背景及内在的善根因缘，所以才有不同形式与层次的宗教展现。这种观点，对于大乘佛教也同样适用。日本禅学者铃木大拙曾经在〈净土真宗管见〉一文中表示：

　　人类意识的奥底存在著某种东西，翘望著超越存在于个体间相互限制的条件。潜伏在内的这个希求或意图，实际上就是形成大乘佛教根底的最初的、最重要的要素。［42］

　　然而，这种人性共通的心理需求又从何而来呢？在大乘论典中是否也能找到有关它的形上依据呢？

　　简单的说，人类追求自我超越、向往圆满的最高心理需求，应该是由人类避苦求乐的本能──一种更原始、更基本的心理需求所引生的。人类有限的生命现象，本质上就是短暂的、不圆满的，会引生种种的不如意和痛苦。一旦这种痛苦被我们意识到了，想要逃避或超越痛苦的心理自然就会被引发出来，而随个人的内因与外缘追求各种不同类型、不同层次的超越与解脱。倘若再进一步追问：避苦求乐的本能起因为何？这个关系到人性最基层的问题，似乎就不是人类一般的理智所能胜任愉快的。我们除了莫可奈何地使用“性具本然”或“法尔如是”等含糊笼统的理由以外，恐难作出其他令人满意的回答。

　　若依大乘论典来说，《摄大乘论》主张：出世心，是“最清净法界所流正闻熏习种子生所”。然而，“正闻熏习”完全是指后天的外缘熏习之力。《瑜伽师地论？本地分》虽然也谈熏习得来的“习所成种姓”，但除此以外，还提出了另外的“本性住种姓”，［43］它是一种内在与生俱来的潜能。藏传为弥勒五论之一的《究竟一乘宝性论》进一步主张：“若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿。”而传为无著所作的论释，也引用《胜鬘经》作如下的解释：

　　世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃，亦无欲涅槃，亦不愿求。如是等此明何义。略说佛性清净正因，于不定聚众生能作二种业。何等为二？一者，依见世间种种苦恼，厌诸苦故，生心欲离诸世间中一切苦恼。……二者，依见涅槃乐，悕寂乐故，生求心、欲心、愿心。［44］

　　《宝性论释》中所说的“佛性清净正因”似乎有动态的一面，因为它具备了启发众生厌苦与求乐的自动心理功能──“二种业”。同样的，《大乘起信论》也主张，追求自我超越的二乘“出离心”与大乘“菩提心”，是由于具足无量无漏功德以及不可思议自然业用的“真如”如来藏主动熏习无明而产生的：［45］

　　从无始世来，(真如)具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。［46］

　　《起信论》所说的这种“真如熏习”，虽然有待于“诸佛菩萨等慈悲愿护”为缘，但它仍然是一种心灵深处自动自发的心理功能。就像种子的发芽成长虽有待于阳光、水分、空气等外缘，但它们成长的生理机能，却是内在自动自发的生命本能。这种“真如内熏”的自动心理功能，我们可以在Jung的心理学说中找到相当近似的说法：早在太古时代，就已存在著人类人格整合的个性化过程。这种原型的、普遍的精神进程是由无意识(真如如来藏)所自发。它是自我实现、完善、寻求生命意义的自发性冲动。从集体方面讲，它曾经表现为形形色色的神话和象征。就个人而言，则为永无止境的心理进程。［47］正因为有这种不可思议、法尔如是的无意识心理功能，所以大乘种姓成熟的行者，才会在适当善知识等外缘的引发下，生起追求超越、追求圆满的出离心与菩提心而走上解脱与成佛之道。

　　综上所说，我们可以大致肯定，“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”是人类极为普遍的一种深层心理需求，也是一切宗教发展最主要的内在动力。既然如此，那么当我们在探讨大乘佛教兴起的原动力时，这个最重要的因素显然是不能忽略的。只有当我们把这种深层的心理因素放进来作为主要的思考角度时，“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念、对舍利的建塔供奉，以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典之流传”等等这些大乘佛教兴起的宗教现象，才会呈现出另外一层更深刻、更根本、更正面的宗教心理意义。所以底下，笔者将尝试从这个角度来探讨：一)永恒怀念与崇奉舍利、二)十方佛与理想佛、三)大乘之天化、四)如来藏思想、五)念佛法门等这五个和“大乘起源与开展”有关的重要问题。［48］

　　三、大乘起源与开展之心理意义

　　(一)“永恒怀念”与“崇奉舍利”之心理意义　

　　佛灭以后，佛弟子或出于景仰感恩的心情，或为了佛法长久住世而忧虑，或为了自己道业未成而伤感，交织成对佛陀的殷切怀念，再由怀念而供奉舍利，建塔膜拜。然而，由缅怀教主而崇奉教主的遗体与遗物，这只是宗教之常情，也是一般宗教界非常普遍的一种纪念方式；它们并不是佛教所特有的，与大乘佛教也不必有任何内在的关连。考古学家和人类学家在东南亚地区考察所做的记载，十分明白地显示：即使在上座部的化区，做为宗教基础之一的礼塔仪式仍然被保存了下来。事实上，在整个佛教界中，没有一个地区的礼塔仪式，会较上座部根据地之一的古代缅甸首都巴甘(Pagan)的盛行程度更令人惊异。［49］如果“永恒怀念”和“崇奉塔寺”是大乘兴起的原动力，那么今日缅甸地区的大乘佛教应该会变得十分兴盛。可是时至今日，这些地区的上座部主力僧团，不但没有任何大乘运动的迹象显现，而且对北传的大乘教法似乎还难以接受。由此可见，“怀念佛陀”和“供奉舍利”似乎并非大乘兴起的主因。

　　其次，“永恒怀念”的心理虽可引生出建塔“供奉舍利”的宗教仪式，但宗教的仪式一旦形成而被重覆地举行时，则其宗教功能就不仅仅是“永恒怀念”心理的满足而已了。根据心理学者的研究，宗教仪式除了具有抑制个人和自然的本能冲动之功能以外，还能“引导我们去倾听我们自身内部向往的声音”，并“获得那些具有更高意义的冲动”。［50］一旦具有更高意义的冲动被引发以后，最初引发宗教仪式的心理因素，就很可能被这种具有“更高意义”宗教情操所取代，并且由它来主导后续的宗教发展。从这个角度来看，“永恒怀念”似乎只能作为引发大乘佛教兴起的最初心理诱因而已。若用它独力来支撑整个大乘佛教这座高楼广厦，恐怕十分危险。

　　再者，这种供奉舍利塔物的纪念，对于某些只想追求个人解脱的佛弟子来说，或许是没有多大意义的。因为佛陀虽已入灭，但即使在部派佛教时代，断烦恼证涅槃的俱解脱阿罗汉仍然不乏其人，不必忧虑无人指导修习定慧解脱。所以这些佛弟子尽管随众膜拜和纪念，但是他们内在的宗教心理和行为模式，却不会因此而有什么重大的转变；或许只是更加警惕、更加精进罢了。他们似乎不会因此而引生想要“求佛”、“见佛”的心理。然而，对于另一些不以个人解脱为满足的大乘种姓来说，情形就大不相同了。释尊生前伟大的道德人格所留下来的深刻印象和事相上供奉舍利的纪念，很可能使大乘种姓已经成熟的行者，引生出见贤思齐而欲“求佛”、“见佛”、“学佛”、“成佛”的大乘宗教情操。同样的一种纪念方式，同样的一种怀念心情，却会产生出不同的心理和行为效应。可见，对佛的“永恒怀念”，只是引发“供奉舍利”等宗教行为的表层心理动机之一而已；它与大乘佛教的兴起没有内在的必然关系。引生并推动大乘兴起与发展的原动力，应该还有其他更重要、更深层的心理机制才对。

　　佛弟子因怀念佛陀而供奉舍利，这种现象出于人之常情，无可诤议。但是怀念佛陀与供奉舍利，却不一定非见佛不可。随法行的佛弟子想见佛陀唯一的理由，无非是为了想闻佛所言，学佛所行，乃至于证佛所证，成佛所成。而想要成佛所成，和佛一样圆满觉悟而广度众生，不就是一种想要“自我超越”与“追求圆满”的心理吗？因此归根究柢，某些具足大乘种姓的佛弟子，因为不能满足于个人解脱的涅槃境界，基于已经苏醒的“追求超越”、“追求圆满”的心理需求，向往著无上菩提，想要仿效佛陀圆成正觉，广度众生，于是生起欲求见佛闻法的心理；又因为欲求见佛闻法而思慕佛陀、想念佛陀。由此可知，对于具足大乘种姓的佛弟子而言，在意识表面上所呈现的“永恒怀念”，其实是由潜意识里见贤思齐而想要“仿效佛陀”的心理──一种以佛为未来的自我意象角色而自我期许的心理──暗中推动出来的。［51］

　　总之，属于意识表层的感性“永恒怀念”，绝非大乘起源与开展主要的原动力。倘若我们必须使用“永恒怀念”这个名词，那也只有与“追求超越”、“追求圆满”的大乘发心──“为利众生愿成佛”这一深层心理需求相应的“永恒怀念”，才是推动大乘佛教兴起的主要原动力。

　　(二)“十方佛”与“理想佛”之心理意义

　　1.“十方佛”之心理意义

　　释尊在世之时，整个印度宗教界，如耆那、数论等各派沙门最关切的，是生命痛苦之消除与解脱之证得。在这种追求解脱的集体意识的影响下，释尊的教法势必也会以导向解脱的三无漏学为主。其他有关“世界有边无边”，或“十方佛”、“十方净土”等形而上的问题，相形之下都显得不切实际，也不符合当时宗教界修行者的最高心理…

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