..续本文上一页需求。对佛的弟子来说，既然眼前就有一位活生生的觉者可以帮助他们解决生命的问题，那么未来或他方世界到底有无佛陀、有无净土自然就无关紧要了。或许从来就不曾有人向释尊提出过这一类不相干的问题。可是佛陀入灭以后，情形就大不相同了。现实的释尊已经从娑婆世界的地平线上消失，“未来是否还会有另一位佛陀出世？”“他方世界是否也像娑婆一样有佛陀住世教化？”这类问题对某些佛弟子来说，就开始显得切身而重要了。一旦这些问题在佛弟子的意识中浮现，而又没有人可以作出权威性的回答，他们就不得不自行设法解决这些疑惑，以满足他们理性和内心的需求。除此以外，他们似乎也没有其他的办法可以走出这种无法避免的精神困境。
倘若在这浩瀚无际的宇宙中，释尊的出生是独一无二、空前绝后的，过去不曾有人成佛，未来也不可能有人成佛，也没有人能在他方世界成佛，那么释尊的成佛将只是宇宙中一个偶发的生命事件、一个特殊的生命个案而已；而且佛所体证的佛法和他所指示的“成佛之道”，也将不是人人皆可现证的永恒真理和人人皆可依循的普遍法则。果真如此，那么众生成佛的究竟理想即不可能达成，而一切的法义与修道的努力也都将失去它们最究竟的意义。这样一来，问题就严重了。
可见，“十方佛”与“十方净土”所关涉的，并非如《大乘起源》所说，只是“怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，是不容易克服”［52］的感性心理问题而已；而是“佛弟子自身的生命是否也能像释尊一样圆满的成佛而度化众生？是否可以无限制的自我超越以至于究竟圆满”的终极关怀问题。
当然，前面的假设是不合理的。释尊成佛化导众生，是佛弟子有目共睹的历史事实。根据缘起的法则，有果必然有因；有佛果，就一定有形成佛果的因缘。只要如法修行而具足成佛的条件，无论任何人，在任何时空，都可能圆成庄严的佛身与佛土而教化众生。“释尊在娑婆成佛”这个事实最重要的意义，就在于显示：人是可以成佛的！人具足了成佛的必要条件。所以佛不是唯一的，而且必然是众多的。这就是为何我们可以看到：《杂阿含经》中有释尊前六佛之说，《中阿含经》有弥勒当来下生之说，《大智度论》所引《长阿含经》中有释尊以外他佛的暗示，《增壹阿含经》中有他方现在佛的明文。［53］而且部派佛教中的“大众部”、“法藏部”和“铜鍱部”也都有关于他方佛的文献记载。［54］
因此，只要佛弟子心目中事先存有一个远较阿罗汉超越圆满的“佛”的事实与概念，然后顺著佛法原有的义理去思考，就可以推导出“十方佛”和“十方净土”的存在，根本不需藉助对佛“永恒怀念”的心理来引发。就像天文学家根据地球上有人类存在的事实，而推测其他无量无数恒星系的行星上也应该有生命、甚至有高于人类的生命形态一样。［55］倘若我们硬要为“十方佛”与“十方净土”找出它们背后隐含的心理因素，那么人类与生俱来“追求超越”、“追求圆满”的深层心理需求，或许才是最主要、最根本的。
2.“理想佛──神”之心理意义
《大乘起源》在论及“理想佛身观”的地方说：
我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。……神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。……大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。……应该，是无始以来，人类为无明(愚昧)所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。［56］
在上述这一段引文中，印顺长老对于佛弟子引发“理想佛”的心理动机似乎含有贬斥的意味。然而，理想的佛身观果真如此愚痴吗？下面是我们的分析。
(1).“神”之概念具有正面的宗教心理功能
曾经当过修女的K。 Armstrong，对回教、犹太教、基督教等三大一神宗教作过完整的历史性回顾后，在《神的历史》一书中说道：““神”一词并未包含任何不变的概念在内。……客观的神的观点并不存在；每一代的人，必须创造属于他们自己的神的意象。同样的情况也适用于(如佛教等的)无神论。”［57］依K。 Armstrong的看法，“神”确如印顺长老所说，是人创造出来的，是“随人类的进步而进步”，是“人类无限意欲的绝对化”。然而这样的看法，并不意谓对“神”的贬斥。相反的，近代的一些著名学者，对“神”一词的诠释倒是相当正面的。
弗洛依德之高足──首创“个体心理学”的A。 Adler(1870～1937)，也认同神是心理投射的观点，但却相信它对人类有益，因为它是代表“超越”的一个非常善巧的象征。［58］人本心理学家E。 Fromm说：“神所指的是最高的价值，是人心最渴望的善。……在这个概念中，人类表现出在某个特定的时期，他对于自己的更高的能力、自己对于真理以及统一的渴望之体验。”［59］神话学大师J。 Campbell则认为：“神”是一个引导人类通向超越的象征。在本质上，这种象征是一种神话性的隐喻，它一只脚涉足于现实，另一只脚却踏入无限之中；因此它们总是指向于“超越”。［60］此外，神也代表著一套价值系统，而且具有引发心理动机的功能，它不仅隐喻著人类心灵层面的潜力，同时也赋予人类生命活力与追求超越的力量。［61］上述这些论点都是正面的看法，它们肯定了“神”这个象征性概念的意义，以及宗教方面的心理功能。
(2).“理想佛身观”是智慧相而非“愚痴相”
接下来，再让我们来看看有关《大乘起源》中所说，“理想佛身观是生命意欲的愚痴相”这个问题。
人类彻头彻尾是欲望和需求的化身，是无数欲求的凝聚。在宇宙万物中，人类大概是需求最多的生物；他的需求永远无法满足。因此，人类在本质上，几乎是与痛苦分不开的。难怪叔本华会认为，《旧约全书》中人类堕落的神话，虽然只不过是个隐喻，却也透露了形而上的真理。［62］尽管世俗生命的本质是痛苦的，世俗生命的意欲是盲目冲动的；然而，一旦人们开始自觉到轮回生命的痛苦本质，认识到个体生命的短暂与有限，而欲追求自我超越，追求永恒与无限时，这种意欲就不再适合用生命意欲的“愚痴相”来形容了。相反的，我们应该以叔本华所谓的“否定生活意志”［63］的自觉来描述。由这种自觉而生的意欲，相当于二乘的“出离心”与大乘的“菩提心”。我们与其用“愚痴相”来形容它，不如用看穿生命假相、认清生命最高价值的“智慧相”来表述。因为这种意欲是一切宗教生命的原动力，它终将引导人类不断自我超越而获得生命解脱的智慧。这种正向的意欲，佛陀应该不会否定；因为一切大小乘的修行，也都是在这种欲求解脱、欲求圆满的心理基础上开展出来的。
《现观庄严论》说：“发心为利他，欲正等菩提。”［64］大乘道的起点是发菩提心，而发心就是为了要利益一切众生而欲求成佛。就阿含道而言，厌离世间和欲求解脱，也是修行不可或缺的原动力。泰国近代高僧阿姜查说：“我们带著欲望修行；如果没有欲望，我们便不会去修行。……一开始，我们以心中的某种欲求修行，……直到我们达到一个境地──修行不再是为了得到什么，而是为了放下。”［65］由此可知，意欲本身是单纯的、是中性的，它的伦理价值应由与它俱起的心理动机来衡量。倘若意欲的取向是指向自我超越的、无我的、自他合一的、无限的、永恒的，这表示与意欲相应的是“慧”心所，这种意欲便是正向的，应该给予肯定、给予培养。反之，若意欲的取向是自我中心的、世间的，即表示与“痴”相应，这种的意欲即是负面的，应该予以否定、予以消解。大众部“理想佛身观”的指向，显然是自我超越的、无限的、永恒的，有它正面积极的意义。即使不够究竟，不甚了义，也不应该以“愚痴相”来加以贬斥。
(3).“理想佛身观”与“长青哲学”
综上所说，初期大乘佛法中有关佛菩萨的概念，主要是佛灭后，佛弟子内依自身对佛法的理念与修证经验，外顺印度固有的文化而自然开展出来的结果。这几乎是任何有神论宗教共通的演化现象。例如犹太教的“上帝”，先由最早期的“酋长”，转变为慈爱的“父亲”，然后又由慈父的形象，转化为“公正、慈爱、真理”的象征。到了这个阶段，上帝便不再具有人格神的性质了。他已转化为繁复万象背后的统一原则之象征。再进一步发展，上帝成了无以名状的“一”，是万象背后的统一体，是一切存在的基石。这时，所谓敬爱上帝、忆念上帝的意义，乃是渴望获得爱的能力，是实现上帝所象征的、具备在人心之内的爱与真理。［66］
E. Fromm所提出的这种“神”的演化观，不仅适于犹太教，同时也适用于解释基督教和回教等其他有神论宗教的心理发展。此外，世界的各大宗教，特别是其中的冥契主义有关于“神”的意涵，发展到了最后，也都会呈现出一些相似的超越思想。例如德国冥契主义神学家Eckhart(1260～1329)在他的布教语录中，即对“神”作了如下超越性的表述：
一旦我们心中有丝毫牵挂，便会遮住我们看神的眼睛。在无限大的空间中，最小的单位是“这里”，最短的时间是“现在”。我们不能有“这里”，也不能有“现在”；否则，绝对看不到神。
我看神的眼睛，就是神看我的眼睛。我的眼睛与神的眼睛，是同一只眼、同一种见地、同一种认识、同一种爱。……上帝是在寂静之中照亮它自己的光。……天父之道无他，只是祂明了祂自己而已。［67］
“不能有现在”，岂不是禅宗破初关时的“前后际断”？“不能有这里”，岂不像明心见性时的“虚空粉碎”？“照亮它自己的光”和“明了祂自己”不是也有几分“明自本心，见自本性”的意味吗？
此外，回教冥契…
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