..续本文上一页主义苏菲派(Sufism)所崇敬的《圣训》的“神”也说：
当我爱他时，我变成他听闻的耳朵、看的眼睛、执捉的手和奔走的脚。［68］
由此可见，世界各大宗教在冥契经验的基础上所呈现出来有关“神”的终极思想，都有类似的共通性。虽然彼此的深浅层次容或有异，表达的方式也不尽相同，但是它们一致朝向消除对立、回归神性、超越生死和博爱无私的方向看齐。这种堪为一切宗教共同基础的宗教经验与哲学，超历史、超文化，甚至超越一切宗教之传统及教条，大文豪赫胥黎(A。 Huxley)称之为“长青哲学”(Perennial Philosophy)。［69］它们不可能全由各大宗教的门徒对其教主“永恒怀念”的心理所推动而产生；它们必然奠基于人类深层集体无意识追求超越、追求完美的灵性需求的磐石上。
释尊住世时，在佛弟子眼中，他和其他的人一样，也是有血有肉的。佛陀入灭以后，他具体的色身和行为表现消失不见了，剩余的只有舍利和“佛陀”这个名相，以及佛在弟子心中所留下的深刻印象。名相是不会改变的，但是名相所被赋予的意义和内容，则必然会随著历史文化的条件而改变。依应成派的中观宗义而言，即使在世俗的层面，一切诸法也都只是假名、概念地存在而已；除了人们所赋予的意义以外，这个生命世界本身根本没有任何意义。［70］“佛陀”一词当然也不例外。当佛弟子将他们心中最渴求、最极向往的圆满境界赋予“佛陀”时，“佛陀”便以这样的意象活在佛弟子心中了。在这一层意义上，佛弟子对佛的永恒怀念与崇敬，其实就是对他们心中究竟圆满的理想自我表示崇敬与慕念，也是佛弟子对来自心灵深处追求圆满的最高心理需求的一种回应。倘若“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念”具有像这样更根本、更深刻的意涵，那么把它当成大乘起源与开展之原动力，相信会赢得更多人的认同。
(三)大乘“天化”之意义
在初期大乘经中，有不少经典谈到了天道、鬼道和畜生道的菩萨。例如《海龙王经》与《弘道广显三昧经》中，有身为龙的七住和十住的畜生菩萨。在《大树紧那罗王所问经》中出现的是紧那罗乐神菩萨。《维摩诘经》说：“十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨。”这是指魔天菩萨。《大宝积经．密迹金刚力士会》谈到，发愿护持贤劫千佛的夜叉天大菩萨。在《华严经》的法会中，有无数的执金刚神、主城神、主地神，乃至大自在天等大菩萨都来参与法会。而善财童子参访的善知识，也有不少是女夜叉的主夜神。［71］根据这些资料，印顺长老在他承袭《大乘起源》思想脉络的另一部力作《印度佛教思想史》中得出了如下的结论：
“大乘佛法”的天菩萨，胜过人间(声闻)贤圣；在天上成佛，适合世俗迷情，而人间胜过天上，佛出人间的“佛法”，被颠倒过来了。佛、天的合流，已经开始。［72］
印顺长老以为，释尊容忍印度民间信仰的群神，而佛与人间贤圣弟子却胜过一切天神；不归依天神，是“佛法”的根本立场。［73］所以大乘佛法的“天菩萨胜过人间贤圣”与“在天上成佛”，等于是把“佛法”颠倒过来了。表面上看起来，这些说法似乎是颇有道理的；不过仔细分析起来，就会发现有不少漏洞。
1.人间胜过诸天吗
“佛与人间贤圣弟子胜过一切(平凡的)天神”，这当然是不成问题的。但是人间的贤圣弟子是否也胜过一切“贤圣的天神”呢？难道他们也胜过现在兜率天而当来下生的弥勒菩萨吗？好乐佛法的凡庸天众，固然会向人间有德学的比丘请法，但是他们不也同样会苛责人间的懈怠比丘吗？“不归依平凡的天神”的确是佛法的根本立场；但是“贤圣的天神”是否也不值得人间凡夫的礼拜与归依呢？难道连人间贤圣弟子频频升天请法的弥勒菩萨也不值得人间凡夫的礼拜与归依吗？［74］这就是问题的症结所在了。我们应该知道，无论从“佛法”或“大乘佛法”的角度来看，圣贤都是不限于人类的；不但不限于人，而且大部分的圣贤可能都是天。何以见得呢？
一般而言，佛弟子中持戒清净而勤于布施或禅诵的行者，除非有特殊的愿力，命终以后多数会感得生欲天的果报。若是已得禅定而且尚未退失的行者，命终之后，也大多转生于色界天或无色界天。至于圣者，更是如此。
在《阿含经》中，除了在人间现法涅槃的阿罗汉以外，其余三种果位的圣僧，多数是在天界继续修行而涅槃的。虽然初果须陀洹须在人、天七返生死，二果斯陀含须再来欲界一次，他们重返人间或欲天的机率各半，但是这两类圣者的福慧强而惑业轻，就常理而论，往生欲天的比例还是比较高的。其余的“中般”、“生般”、“有行般”、“无行般”、“上流”等不还果，也都在色界与无色天修行而般涅槃。［75］另外就大乘佛法而言，在《摩诃般若波罗蜜多经．往生品》中，明文谈到死此生彼的菩萨，以往生他方佛国者最多，其次是往生天界的菩萨，生于人间的菩萨只有天界的一半。而且人间死后重生人间的菩萨，比起他方佛国和兜率天来生于人间的菩萨根器为钝。［76］
既然欲、色、无色界三天都有大小乘的圣贤，而且其数量远较人间为多，根气也较人间为利，那么诸天对佛与佛弟子恭敬、赞叹、归依，显然不能代表“人间胜过诸天”。只因为无与伦比的释尊在人间弘法，基于对法的尊重与好乐，所以天神才下来人间请法和护法。释尊入灭以后，天界的凡庸天众，当然还是会前来向人间有德学的比丘或居士请法，就像他们向近代泰国高僧阿迦曼尊者，或西藏的瑜伽行者密勒日巴请法的情形一样。［77］但是天界的得道高士就没有必要再屈“天”下“人”了，因为他们自己就足以成为人天师范。总之，在道业的成就上，佛与佛应该是平等的，而人间与天上的四向四果与十地也是彼此平等的。认为天上的圣贤优于人间，或许还有可能；若主张人间的圣贤一定胜过诸天，那就明显违背圣理量和圣教量了。
在佛法中，生命界分为五道或六道。其中，天道的层次比人道高。能生天道的众生，他们的道德操守、福德善根通常要比人类来得高尚而深厚。虽然诸天的色身庄严、物质丰美，容易陷溺于欲乐之中；然而在另一方面，诸天的心理比较健康，精神状态比较平静敏锐，而且修学善法的领悟力、意愿和等流习气亦较常人强而有力。《尊者阿迦曼传》中曾经提到天神优于人类的某些特点：
他们准时、守信、恭敬并服从领导者。……不论他们到达时、听法时或离去时，全程都很安静、镇定和宁静而温和。……从不东张西望，从未以自己的虚荣或骄傲来阻挠开示者的心意。……天使显得比人类更易于了解教导。［78］
这些都是修学佛法的重要基础。在如此良好的基础上，如果遇到善知识开示正法而依教奉行，那么很快就能趋入禅定并引生现量的空慧。倘若欲界诸天过去生曾经修息止观而成就了“缘摄受智”乃至“行舍智”，则今生将可能如上座部《耳随顺经》所说：或因自力思维，或因神通比丘到天界弘法，或因得道天神说法，或因天界前生之道友提醒而趋入禅观，速证涅槃。［79］同样的，宗喀巴在《广论》中也主张，欲界天可以作为初次现见真谛之身。［80］
如前所说，既然天界不乏大小乘的圣贤，而且诸天的善根深厚，又有能力到人间来求法，天上的学佛因缘应该比人间殊胜才对。倘若诸天的学佛因缘真的不如人间，那么经藏和律典何以总是再三强调“持戒可以生天”、“布施得生天”、“供奉舍利当得生天”？又何以“六随念”只念“天”而不念“人”呢？可见在“佛法”中，人间并未胜过诸天。只是站在人本主义的立场，为了鼓励人们：“只要努力修行，现生即可成办定慧解脱，不必舍近求远，等到了天界才修行”，所以不得不强调人间的殊胜。要强调人间的殊胜，就不能不举出一些如“人有三事──忆念、梵行、勇猛胜过诸天”和“佛世尊皆出人间，非由天而得也”的理由。［81］然而，这些适应人间根机的权巧之说，如果诸天有机会表示意见，他们很可能是不会同意的。
这好比根据经论，人间四大部洲中的南瞻部洲──印度是最适合修学佛法的。［82］可是从印度佛教史来看，佛教早在十三世纪初就已绝迹于印度，［83］而盛行于其他如中国、西藏、泰国、缅甸等东南亚地区，一直到二十一世纪的今天。已经没有佛法的地方，还能说是适合修学佛法吗？可见经论中有些世俗谛的说法，纯粹是站在本位主义的立场而立论的。它们可能适合某一时空的某些人，但并不见得适用于所有的人类，特别是如天界的另类众生。
2.大乘佛法“颠倒”了吗
从“佛法”开展出来的大乘佛法，有佛证三身之说。佛陀经历三大阿僧祇劫修行，圆满福慧资粮而证得了无上正觉，其所感得的受用报身，当然是最清净庄严与究竟圆满的。这样清净庄严、究竟圆满的色身，除了安立在色界最高、最究竟的一层天──色究竟天以外，其他的地方都不合适。因此在大乘佛法中，“色究竟天成佛”乃理论上发展的必然结果；并非如《印度佛教思想史》所说，是大乘佛教自甘堕落，把佛法“颠倒”过来，而将“佛与天合流”。
至于天菩萨，情形也是一样的。菩萨透过修行，罪业烦恼渐渐减轻，福慧资粮不断增长，生命的层次便得以逐渐提升。除了某些坚持非得在人间行菩萨道的菩萨以外，这些力行菩萨善行的菩萨，很容易感得诸天的异熟果报，而在不同的天界随缘自利利他。所以在大乘经中，当佛陀宣说理事圆融、事事无碍等无上甚深微妙法时，这些天界的大菩萨前来参与盛会，岂不是极其自然的一件事嚒？为什么非得把这些大乘佛法内在发展的自然现象，看成是“适合世俗迷情”、看成是与“印度天神沟通”呢？尤其在《维摩诘经》和《华严经》中，透过甚深空义所开显出来一多无碍和重…
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