..續本文上一頁主義蘇菲派(Sufism)所崇敬的《聖訓》的“神”也說：
當我愛他時，我變成他聽聞的耳朵、看的眼睛、執捉的手和奔走的腳。［68］
由此可見，世界各大宗教在冥契經驗的基礎上所呈現出來有關“神”的終極思想，都有類似的共通性。雖然彼此的深淺層次容或有異，表達的方式也不盡相同，但是它們一致朝向消除對立、回歸神性、超越生死和博愛無私的方向看齊。這種堪爲一切宗教共同基礎的宗教經驗與哲學，超曆史、超文化，甚至超越一切宗教之傳統及教條，大文豪赫胥黎(A。 Huxley)稱之爲“長青哲學”(Perennial Philosophy)。［69］它們不可能全由各大宗教的門徒對其教主“永恒懷念”的心理所推動而産生；它們必然奠基于人類深層集體無意識追求超越、追求完美的靈性需求的磐石上。
釋尊住世時，在佛弟子眼中，他和其他的人一樣，也是有血有肉的。佛陀入滅以後，他具體的色身和行爲表現消失不見了，剩余的只有舍利和“佛陀”這個名相，以及佛在弟子心中所留下的深刻印象。名相是不會改變的，但是名相所被賦予的意義和內容，則必然會隨著曆史文化的條件而改變。依應成派的中觀宗義而言，即使在世俗的層面，一切諸法也都只是假名、概念地存在而已；除了人們所賦予的意義以外，這個生命世界本身根本沒有任何意義。［70］“佛陀”一詞當然也不例外。當佛弟子將他們心中最渴求、最極向往的圓滿境界賦予“佛陀”時，“佛陀”便以這樣的意象活在佛弟子心中了。在這一層意義上，佛弟子對佛的永恒懷念與崇敬，其實就是對他們心中究竟圓滿的理想自我表示崇敬與慕念，也是佛弟子對來自心靈深處追求圓滿的最高心理需求的一種回應。倘若“佛滅後，佛弟子對佛的永恒懷念”具有像這樣更根本、更深刻的意涵，那麼把它當成大乘起源與開展之原動力，相信會贏得更多人的認同。
(叁)大乘“天化”之意義
在初期大乘經中，有不少經典談到了天道、鬼道和畜生道的菩薩。例如《海龍王經》與《弘道廣顯叁昧經》中，有身爲龍的七住和十住的畜生菩薩。在《大樹緊那羅王所問經》中出現的是緊那羅樂神菩薩。《維摩诘經》說：“十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩。”這是指魔天菩薩。《大寶積經．密迹金剛力士會》談到，發願護持賢劫千佛的夜叉天大菩薩。在《華嚴經》的法會中，有無數的執金剛神、主城神、主地神，乃至大自在天等大菩薩都來參與法會。而善財童子參訪的善知識，也有不少是女夜叉的主夜神。［71］根據這些資料，印順長老在他承襲《大乘起源》思想脈絡的另一部力作《印度佛教思想史》中得出了如下的結論：
“大乘佛法”的天菩薩，勝過人間(聲聞)賢聖；在天上成佛，適合世俗迷情，而人間勝過天上，佛出人間的“佛法”，被顛倒過來了。佛、天的合流，已經開始。［72］
印順長老以爲，釋尊容忍印度民間信仰的群神，而佛與人間賢聖弟子卻勝過一切天神；不歸依天神，是“佛法”的根本立場。［73］所以大乘佛法的“天菩薩勝過人間賢聖”與“在天上成佛”，等于是把“佛法”顛倒過來了。表面上看起來，這些說法似乎是頗有道理的；不過仔細分析起來，就會發現有不少漏洞。
1.人間勝過諸天嗎
“佛與人間賢聖弟子勝過一切(平凡的)天神”，這當然是不成問題的。但是人間的賢聖弟子是否也勝過一切“賢聖的天神”呢？難道他們也勝過現在兜率天而當來下生的彌勒菩薩嗎？好樂佛法的凡庸天衆，固然會向人間有德學的比丘請法，但是他們不也同樣會苛責人間的懈怠比丘嗎？“不歸依平凡的天神”的確是佛法的根本立場；但是“賢聖的天神”是否也不值得人間凡夫的禮拜與歸依呢？難道連人間賢聖弟子頻頻升天請法的彌勒菩薩也不值得人間凡夫的禮拜與歸依嗎？［74］這就是問題的症結所在了。我們應該知道，無論從“佛法”或“大乘佛法”的角度來看，聖賢都是不限于人類的；不但不限于人，而且大部分的聖賢可能都是天。何以見得呢？
一般而言，佛弟子中持戒清淨而勤于布施或禅誦的行者，除非有特殊的願力，命終以後多數會感得生欲天的果報。若是已得禅定而且尚未退失的行者，命終之後，也大多轉生于色界天或無色界天。至于聖者，更是如此。
在《阿含經》中，除了在人間現法涅槃的阿羅漢以外，其余叁種果位的聖僧，多數是在天界繼續修行而涅槃的。雖然初果須陀洹須在人、天七返生死，二果斯陀含須再來欲界一次，他們重返人間或欲天的機率各半，但是這兩類聖者的福慧強而惑業輕，就常理而論，往生欲天的比例還是比較高的。其余的“中般”、“生般”、“有行般”、“無行般”、“上流”等不還果，也都在色界與無色天修行而般涅槃。［75］另外就大乘佛法而言，在《摩诃般若波羅蜜多經．往生品》中，明文談到死此生彼的菩薩，以往生他方佛國者最多，其次是往生天界的菩薩，生于人間的菩薩只有天界的一半。而且人間死後重生人間的菩薩，比起他方佛國和兜率天來生于人間的菩薩根器爲鈍。［76］
既然欲、色、無色界叁天都有大小乘的聖賢，而且其數量遠較人間爲多，根氣也較人間爲利，那麼諸天對佛與佛弟子恭敬、贊歎、歸依，顯然不能代表“人間勝過諸天”。只因爲無與倫比的釋尊在人間弘法，基于對法的尊重與好樂，所以天神才下來人間請法和護法。釋尊入滅以後，天界的凡庸天衆，當然還是會前來向人間有德學的比丘或居士請法，就像他們向近代泰國高僧阿迦曼尊者，或西藏的瑜伽行者密勒日巴請法的情形一樣。［77］但是天界的得道高士就沒有必要再屈“天”下“人”了，因爲他們自己就足以成爲人天師範。總之，在道業的成就上，佛與佛應該是平等的，而人間與天上的四向四果與十地也是彼此平等的。認爲天上的聖賢優于人間，或許還有可能；若主張人間的聖賢一定勝過諸天，那就明顯違背聖理量和聖教量了。
在佛法中，生命界分爲五道或六道。其中，天道的層次比人道高。能生天道的衆生，他們的道德操守、福德善根通常要比人類來得高尚而深厚。雖然諸天的色身莊嚴、物質豐美，容易陷溺于欲樂之中；然而在另一方面，諸天的心理比較健康，精神狀態比較平靜敏銳，而且修學善法的領悟力、意願和等流習氣亦較常人強而有力。《尊者阿迦曼傳》中曾經提到天神優于人類的某些特點：
他們准時、守信、恭敬並服從領導者。……不論他們到達時、聽法時或離去時，全程都很安靜、鎮定和甯靜而溫和。……從不東張西望，從未以自己的虛榮或驕傲來阻撓開示者的心意。……天使顯得比人類更易于了解教導。［78］
這些都是修學佛法的重要基礎。在如此良好的基礎上，如果遇到善知識開示正法而依教奉行，那麼很快就能趨入禅定並引生現量的空慧。倘若欲界諸天過去生曾經修息止觀而成就了“緣攝受智”乃至“行舍智”，則今生將可能如上座部《耳隨順經》所說：或因自力思維，或因神通比丘到天界弘法，或因得道天神說法，或因天界前生之道友提醒而趨入禅觀，速證涅槃。［79］同樣的，宗喀巴在《廣論》中也主張，欲界天可以作爲初次現見真谛之身。［80］
如前所說，既然天界不乏大小乘的聖賢，而且諸天的善根深厚，又有能力到人間來求法，天上的學佛因緣應該比人間殊勝才對。倘若諸天的學佛因緣真的不如人間，那麼經藏和律典何以總是再叁強調“持戒可以生天”、“布施得生天”、“供奉舍利當得生天”？又何以“六隨念”只念“天”而不念“人”呢？可見在“佛法”中，人間並未勝過諸天。只是站在人本主義的立場，爲了鼓勵人們：“只要努力修行，現生即可成辦定慧解脫，不必舍近求遠，等到了天界才修行”，所以不得不強調人間的殊勝。要強調人間的殊勝，就不能不舉出一些如“人有叁事──憶念、梵行、勇猛勝過諸天”和“佛世尊皆出人間，非由天而得也”的理由。［81］然而，這些適應人間根機的權巧之說，如果諸天有機會表示意見，他們很可能是不會同意的。
這好比根據經論，人間四大部洲中的南瞻部洲──印度是最適合修學佛法的。［82］可是從印度佛教史來看，佛教早在十叁世紀初就已絕迹于印度，［83］而盛行于其他如中國、西藏、泰國、緬甸等東南亞地區，一直到二十一世紀的今天。已經沒有佛法的地方，還能說是適合修學佛法嗎？可見經論中有些世俗谛的說法，純粹是站在本位主義的立場而立論的。它們可能適合某一時空的某些人，但並不見得適用于所有的人類，特別是如天界的另類衆生。
2.大乘佛法“顛倒”了嗎
從“佛法”開展出來的大乘佛法，有佛證叁身之說。佛陀經曆叁大阿僧祇劫修行，圓滿福慧資糧而證得了無上正覺，其所感得的受用報身，當然是最清淨莊嚴與究竟圓滿的。這樣清淨莊嚴、究竟圓滿的色身，除了安立在色界最高、最究竟的一層天──色究竟天以外，其他的地方都不合適。因此在大乘佛法中，“色究竟天成佛”乃理論上發展的必然結果；並非如《印度佛教思想史》所說，是大乘佛教自甘墮落，把佛法“顛倒”過來，而將“佛與天合流”。
至于天菩薩，情形也是一樣的。菩薩透過修行，罪業煩惱漸漸減輕，福慧資糧不斷增長，生命的層次便得以逐漸提升。除了某些堅持非得在人間行菩薩道的菩薩以外，這些力行菩薩善行的菩薩，很容易感得諸天的異熟果報，而在不同的天界隨緣自利利他。所以在大乘經中，當佛陀宣說理事圓融、事事無礙等無上甚深微妙法時，這些天界的大菩薩前來參與盛會，豈不是極其自然的一件事嚒？爲什麼非得把這些大乘佛法內在發展的自然現象，看成是“適合世俗迷情”、看成是與“印度天神溝通”呢？尤其在《維摩诘經》和《華嚴經》中，透過甚深空義所開顯出來一多無礙和重…
《大乘起源與開展之心理動力(釋如石)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…