..續本文上一頁重無盡的法界觀，正是要引導人類自我超越，將自我局限、自我封閉的心靈打開，而融入那無限超越的圓融境界。如此超越殊勝的大乘經典，我們怎好用“適合世俗迷情”和“顛倒”的字眼來形容呢？

　　“佛法”中有叁界六道之說。生命的層次，由地獄、餓鬼、畜生、人、天層層上達。這是“佛法”所認同的印度文化的宇宙生命價值觀。顯而易見的，在“佛法”中，天的價值原來就比人高。我們不能因爲釋尊在人間出世，就本位地以爲“人間勝過天上”。事實上，正因爲“人間不如天上”，人沒有能力上天聞法，而諸天卻可以自由到人間來親近叁寶，所以釋尊出于悲愍，不得已才屈尊就卑到人間來。佛豈“貴人賤天”哉？佛不得已也！

　　由此可見，人間學佛未必勝過諸天；大乘佛法也未曾“顛倒”。大乘佛法之所以會被印老視爲“顛倒”，主要是因爲他把“佛法割離余有情界，孤取人間爲本”。［84］倘若印老也擁有虛老那樣的禅修體驗與胸襟氣度，能整體宏觀地看待大乘佛法的宗教功能與價值，確認：以人間爲本位的佛教仍須妥善建立在“十方世界一切衆生業果相續的世間”基層上；［85］而不強削大乘方廣之足，硬適人間佛教狹隘之履，大概就不至于推導出“大乘佛法顛倒”的偏頗結論了。

　　3.鬼、畜生菩薩和他方菩薩之象征意義

　　除了天菩薩以外，大乘經中還出現有鬼菩薩和畜生菩薩。現在就讓我們來看看，大乘經中的畜生等菩薩究竟有何象征意.義。

　　Jung的得意門生席愛娜太太，在〈視覺藝術中的象征主義〉一文中指出：在世界上的每個種族的宗教和宗教藝術中，動物的屬性歸于諸神，而諸神也相當于動物。古代巴比倫人把天上的諸神變成牡羊、獅子等十二生肖。埃及人描述女神漢瑟爲牛頭人身。印度的幸運神加利是人身象頭。希臘神話中的衆神之父宙斯，經常以天鵝、公牛和老鷹的形象出現。即使在基督教裏，動物象征也扮演了一個令人想像不到的角色。叁個福音的傳道者都有動物的表記：路德是公牛，馬克是獅子，約翰是老鷹；就連基督本人，也以上帝的羔羊或魚的象征形式出現。［86］

　　然而，這些神話的象征意義究竟是什麼呢？J。　Campbell認爲，最早的神話都是人與動物的關系，後來才漸漸向外發展成人與大自然、天體、宇宙的關系。所以神話的主要目的，是要把人與他周邊的環境關聯起來，使我們俯仰于天地之間，同時對于周邊的宇宙萬物也産生如母子間那種自然而契合的和諧心境。［87］

　　同樣的，大乘經中出現諸天菩薩、鬼神菩薩、畜生菩薩以及他方菩薩的現象，以神話學的觀點來看，那正象征著佛弟子嘗試把“佛法”從人類的格局超越出去，而逐漸向六道衆生乃至于十方世界開展，並力求與整個宇宙生命界合一。換句話說，大乘佛弟子由衷希望“佛法”遍布人間、天上，遍布叁界六道，遍布十方世界，把整個宇宙生命界都統合在“佛法”的理念中。所以大乘佛法的發展到了後期，連印度的群神與古代仙人都成了如來的異名，成了“天如來”。例如《入楞伽經》說：

　　大慧！我亦如是，于娑婆世界中，叁阿僧祇百千名號，凡夫雖說而不知是如來異名。大慧！或有衆生知如來者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那羅延者，有知勝者，……而諸凡夫不覺不知，以墮二邊相續法中，然悉恭敬供養于我。［88］

　　包括以上叁節的論述，我們不難明白：大乘佛法“天化”的開展，不是要“與印度天神溝通”，也不是爲了“適合世俗迷情”，而是爲了回應來自心靈深處向往無限、追求自他生命全體圓成的靈性需求，以及對大乘行者的宗教生命境界層層向上提升、面面向外開展的象征性描述。

　　(四)大乘“如來藏說”之心理意義

　　1.後期與秘密大乘非“老年佛教”

　　印度的佛教發展到了第六世紀以後，無論在思想和實踐上都還有相當大的發展。在唯識因明方面，法稱(約650)改進了陳那的《量論》，而作《釋量論》、《量決定論》、《正理一滴論》等“七支論”；其後繼者又持續形成了“釋文”、“闡義”和“明教”等叁支分派，對于自續中觀派在方法論的使用上起了一定程度的影響。其次在應成中觀派方面，有月稱(約600～650)起來駁斥經部行中觀派的清辨，而維護佛護(約470～540)的“應成”觀點，寫出《入中論》、《中論明句釋》及多部龍樹其他論典的注釋。在瑜伽行中觀派方面，則有著作《中觀莊嚴論》和《攝真實論》的寂護(約680～740)與著作《中觀光明論》和《修習次第》的蓮花戒(700～750)。另外還有以弘揚《現觀莊嚴論》而聞名的師子賢(730～790)，著有《現觀莊嚴論明義釋》等四部相關的論釋。此外，被西藏佛教判屬應成中觀而以強調實踐聞名的學者，尚有第八世紀的寂天和十一世紀的阿底峽(982～1054)。寂天的代表作是《學處集要》和《入菩薩行》。其中的《入菩薩行》，以應成中觀的思想來推衍“菩提心”義，對大乘菩提心的學說有進一步的發展。而阿底峽整合瑜伽與中觀而寫的《菩提道燈》，則爲西藏佛教解行並重與顯密次第修學的學風打下了穩固的基礎。至于密教方面，第七世紀以後亦逐漸發展出以《大日經》、《金剛頂經》爲代表的“瑜伽續”和《密集》、《勝樂》、《時輪》等“無上瑜伽續”及其相關的注疏。根據西藏史料所傳，這一時期總共出現了不少得道的大成就者。［89］

　　從以上的敘述我們可以明顯看出，七世紀以後的大乘佛教依然是生氣蓬勃的，即使不如初期那麼興盛，也絲毫沒有衰老的迹象。只可惜好景不常，共業叵測。土耳其系的回教徒，早在第八世紀時就已入侵西北印。到了十一世紀，更進一步侵入中印。尤其Sulta Mahmaud前後十六次的大舉遠征印度，對于佛教的破壞更是不遺余力。西元1203年，Iktiyar Uddin率領回軍猛擊孟加拉地區。在這次的攻擊中，著名的佛教大學超岩寺(Vikramawila)終于被焚毀，龐大的經典文獻付之一炬。與此同時，歐旦特普利(Otamtapuri)和那爛陀寺也慘遭相同的厄運，被虐殺的僧侶數以萬計。在如此不可抗拒的外力侵害之下，佛教終于在印度銷聲匿迹了。［90］

　　近代研究印度佛教史的學者如呂澄等人，將印度的大乘佛教，依其不同的性質與內容大致區分爲初、中、後叁個時期。［91］然而所謂“後期”，其實也只是單純的表示大乘在印度的佛教被毀滅前的一個發展階段而已。它的思想型態或許和前一階段有明顯的差異，但是那與“衰老”、“老年”心態並沒有任何關系。這好比一個正常人的一生，從出生到壽終正寢爲止，大致可分爲童、青、壯、老四個時期。但若遇到特殊的狀況，就不能如此硬性劃分了。例如青春頂盛之年而橫死者，即無所謂的壯年或老年。同樣的，佛教在印度發展到了第十一、二世紀時，並不是因爲本身缺乏生命力而自然老化衰亡；佛教是在方興未艾之際，被不可抗拒的外力所摧毀的，它根本沒有所謂的老年期。所以當印順長老在《契理契機之人間佛教》中說：

　　從印度佛教的興起、發展、衰落而滅亡，我譬喻爲：“正如人的一生，自童真、少壯而衰老。……壯年而入老年，內心越來越空虛(所以老年的多信神教)，思想也接近唯心(唯我、唯神)論。是唯心論者，而更多爲自己著想，爲自己身體的健在著想，長生不老的信行，大抵來自早衰與漸老的。老年更貪著財物，自覺年紀漸老了，多爲未來的生活著想。……印度“後期佛教”與“秘密大乘”，非常契合于老年心態。……［92］

　　筆者認爲，這樣的比喻是非常不恰當的。而且一般而言，“內心越來越空虛”、“爲自己身體的健在著想”和“貪著財物”，應該是唯物論者的特征，怎能說成“是唯心論者”呢？所以，引文中所說的“是唯心論者，而……爲自己身體的健在著想，……更貪著財物……”這段話，顯然是自相矛盾的。

　　再者，瑜伽行中觀派的始祖寂護及其高足蓮花戒，爲了幫助藏人創建佛教，正式成立第一個比丘僧團，不畏艱難困苦，冒險入藏弘法而客死雪域。這那像是“更多爲自己著想，爲自己身體的健在著想”的老年佛教所教育出來的僧侶呢？阿底峽尊者爲了複興西藏佛教，舍棄超岩寺座主的名聞利養，自願減壽二十年，並以六十高齡，千裏跋涉崇山峻嶺，遠赴蠻荒之地的西藏弘法十叁年。［93］難道這位名留千古的密行高僧也宜列入“更貪著財物……多爲未來的生活著想”之流嗎？如果“秘密大乘”真如《印度佛教思想史》所說，是“不用修利濟衆生的菩薩大行，等成了佛再來利濟衆生。難行不用修，佛果可以速成”的易行乘，［94］那麼對于上述寂護、蓮花戒、阿底峽等教證雙全的密教大師，爲了幫助藏人建立與複興佛教而捐軀的事實，我們又該作何解釋呢？印老不僅給予印度的後期大乘如此負面的評價，對于傳統的中國佛教也同樣不以爲然。他在《契理契機之人間佛教》和《佛在人間》中都說：

　　臺、賢、禅、淨的思想，依印度佛教史來看，是屬于“後期大乘”的。……中國佛教，是一向重玄理、重證悟、重往生，與老年的心境特別契合。尤其是唐宋以後，山林氣息格外濃厚……。［95］

　　就常情而論，老年人是非常畏懼山林生活的，是不敢奢求證悟的，是極端討厭玄理思辯的。“重玄理”、“重證悟”與“山林氣息”都是少壯健康心態的特征。而且“山林氣息濃厚”是“重證悟”者必然的修行取向，而“重證悟”又是佛教的根本，怎能說是契合老年心態呢？其次，佛教強調解行並重，所以教理的發展是必然的趨勢，倘若“重玄理”就算是契合老年的心境，那麼初期大乘的龍樹、提婆、彌勒、無著等人豈不都要被判入“老年佛教”之流？

　　再者，倘若中國佛教是屬于後期大乘的“老年佛教”，是“爲圓融、方便…

《大乘起源與開展之心理動力(釋如石)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…