..續本文上一頁、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣”之病弱佛教，是“說大乘教，修小乘行”、“急求自證自了”的佛教，［96］那麼它如何有足夠的潛力在中國持續發展了將近二千年之久，普遍受到王臣庶民等各階層的人士所恭敬與拜服；不但陶冶出許許多多的賢聖高僧，而且還對中華文化産生了非常深遠的影響。又如何可能在二十世紀初由日本傳入美國不久，即因鈴木大拙出版《禅學論文集》，而被名史學家Lynn White稱爲人類文化史上的一件大事；其意義之大，一如歐洲文藝複興時期對古希臘柏拉圖等作品之譯介。德國存在主義大哲M。 Heidegger(1889～1976)晚年，曾因偶讀鈴木之作而感歎道：“如果我對鈴木的了解不差，他在書中所說的，也正是我這一輩子在自己的論著中所想表達(而表達不出來)的東西。”此外，在心理學方面，精神分析學大師Jung曾爲鈴木《禅佛教入門》的德譯本寫序，人本心理學大師E。 Fromm也與鈴木合著過《禅與心理分析》。［97］中國的禅宗透過日本禅者鈴木，對近代西方學術思潮産生如此巨大的沖擊，這股巨大的精神能量又豈是一千多年前印度老年的“唯心大乘佛教”所能引生的？
至于被印老評爲是“爲了自己求法成佛，不妨建立在衆生苦難之上”的“泛神化──低級宗教“萬物有靈論”的改裝──的佛法”［98］的西藏佛教，倘若也是由“非常契合老年心態”的“神化、俗化”的後期大乘所産生，它如何能有足夠旺盛的生命力在西藏形成四大宗派，傳承一千多年，培育無數像宗喀巴等的賢聖高僧與密勒日巴等有大成就的瑜伽行者，撰著出數量龐大的中觀、瑜伽、因明、般若、俱舍、道次第與密續方面的精嚴論著與論疏，［99］甚至造就出榮獲1989年諾貝爾和平獎、又堪與世界一流的科學家六度對談的第十四世達賴喇嘛！
總而言之，中、後期的印度大乘佛教和漢藏佛教，都是堪能陶鑄聖賢的“壯年佛教”，而非奄奄無生氣的“老年佛教”。唯獨那些缺乏深刻禅悟體驗的俗化新興佛教，才是名副其實的“老年佛教”。 2.“如來藏說”是藥非毒，利多弊少
Melford E。 Spiro(1972)透過社會人類學的角度，對上座部教區佛教教義與信衆間的互動關系作了一番研究之後，在《佛教與社會》一書中表示：
宗教……是根植于全人類本性的需求……人類似乎有些共通性的需要不能受到長時間的壓抑。壓抑或違反這些需求者的理念或教義(如佛教經典中某些理念和教義)，最後終會被加以更正或取代掉。［100］
Spiro所提出的這個理念，確實有心理學上的根據。因爲Freud曾說：被壓抑下去的潛意識心理不會因此而消逝，它一定會另謀出路的。［101］所以，心理需求的取向，極可能是人類宗教演化相當重要的一個動力因素。保守的上座部佛教如此，思想開放自由的大乘佛教當然就更不用說了。不過，人類的心理需求有深有淺，若依人本心理學與超個人心理學之倡導者Maslow所提出的“心理需求層次論”來看，除了一般世俗層面的生理、安全、受尊重和自我實現等心理需求之外，還有最高層次的靈性需求。［102］Spiro社會人類學的研究角度顯然是世俗層面的，而本文以下所要探討的大乘“如來藏說”，卻站在人類最深層的靈性需求而立論，所以不同于Spiro的研究角度。
大乘佛法發展到了後期，在內容上確實與初期經典有了明顯的差別。後期的大乘經，雖然部類也不少，但大都具有一種共同的傾向，即闡揚如來藏、佛性，以及與如來藏思想相近的佛菩提、涅槃之教義和功德。這種學說在發展的過程中，逐漸與心性本淨、真如思想相結合，並且與中觀和唯識宗的思想相融攝而俨然自成一個體系。［103］這一系的大乘聖典，經常用“如來藏”、“自性清淨心”、“佛性”等概念和思想來表達他們的宗教體驗或教義。對于講究邏輯思辯的中觀學者來說，這當然是不了義的；［104］但就實踐的立場而言，這倒沒有什麼不對。因爲：
第一、宗教，原是爲了解決生命的終極關懷問題而産生的。因此，宗教必須是實際的；它不能不向著「生活即是道”的方面落實。所以，佛教的般若雖然免不了會有朝向“文字般若”發展的一面，但更重要的，應該在較爲實際的“觀照般若”上面著力。然而偏重實踐的行者，對于宗派教義的細微末節總是不太留意的，即使像阿底峽這樣的大學者，也一再強調：應當修習從龍樹傳承下來的要訣，切莫死守宗派的教義。［105］
第二、中觀與唯識學者所論證的緣生空性，理論非常艱深繁瑣，一般人是難以理解的。使用“佛性”、“如來藏”、“自性清淨心”等平白淺顯的概念和思想來表诠自心之無生空性，比較容易使人了解人性至真至善至美的本質而直接反求諸己，深觀自心。後期大乘的“如來藏說”之所以普遍受到印、藏、漢各大宗派的歡迎，它那“深入淺出”的特色，應該也是一個重要的因素。當然，除此以外，“如來藏說”還有方便導正“有怯弱心”、“輕慢諸衆生”、“執著虛妄法”、“謗真如佛性”、“計身有神我”等《究竟一乘寶性論》中所說的五種偏失的作用。［106］
第叁、“心”是修習佛法的主要依據和對象，所以偏重實踐的行者，比較傾向于從主觀內心經驗的角度來诠釋佛法，同時也會很自然地選用“自性清淨心”或“唯心”等最能貼切表達禅修體驗的概念。被印老判屬“唯心大乘”的禅、淨、密固不待言，即使是上座部的泰國禅師阿姜查、阿迦帖也會說：
我們最初的心意狀態是純潔的：平靜、光明和清潔的。但是(當)它被煩惱所汙染，它撤入了心意的硬殼中。
心意的本質，從其初始，就一直是光明和清淨的。但是因爲主觀的偏見……。［107］
在西藏佛教中，如來藏大都被看成是佛性、心性和空性的同義詞。［108］在“無上瑜伽”中，如來藏更被具體地看成身心中最精細的“根本淨光心”。達賴喇嘛說：最細心“以淨光的形式出現，它很類似直接證入空性的經驗和狀態。”［109］而中國禅宗祖師悟道時所說的“靈光獨耀，迥脫根塵”和“心月孤圓，光吞萬象”，不也同樣是淨光心──如來藏的另一種更富詩意、更爲宏偉的展現形式嗎？
第四、實相是超越一切語言和文字的。不同文化背景的宗教行者，對于同一種宗教體驗往往會有不同的表達方式。印度教早期的《吠陀經》就曾經說：“真理只有一個，只是聖人以不同的名字來稱呼它而已。”［110］此外，W. T. Stace在《冥契主義與哲學》中也說：
任何文化中的冥契者诠釋他們自己的冥契經驗時，通常使用塑造他的宗教思想以诠釋之。但假如他夠精細、哲學思辯夠強的話。他也可以抛掉宗教教條，但仍保留他自己的冥契意識。［111］
山雄一在《空之哲學》中也表示：作爲直觀當體的最高真實，是超越有無的表诠之上的。它只有在事後省思的立場下，才被稱爲“空”，或稱爲“光明心”而已。這實在是語言的差異，而不是事實的不同。所以，《般若經》中所說的“清淨光明心”，倘若不把它視爲空性的同義詞，而強調它是真實存在的話，那麼就會導向唯識宗“叁界唯心”的觀念論。如果再換個角度，把它看成具有清淨光明的本性而爲人人本具之佛性，那麼自然就會朝向如來藏的思想發展。［112］因此，如果我們可以理解不同的文字所指涉的原是同一實相，都足以導向證悟與解脫，那麼對于“空性”、“自性”、“佛性”、“如來藏”、“清淨心”等這些用詞的差異，應該是可以不必太過吹毛求疵的。
南傳的佛教學者Rahula在《佛陀的啓示》一書中說得非常中肯：“名字有什麼相幹？我們叫做玫瑰的，叫任何別的名字，不是一樣芬芳嗎？……。同樣的，真理不需要標簽。……宗派的標簽，只是獨立了解真理的障礙。它們能在人心中産生有害的偏見。……對于尋求真理的人來說，某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上，單爲明了真理，甚至不需要知道這教義是否爲佛說，或是余人所說。要緊的是了知與澈見真理。”［113］既然如此，那又何必像《中國禅宗史》那樣，只因爲不博通經論的惠能恰巧使用了數論派的“自性”一詞，就認爲“南方宗旨”與數論雖“不完全相同”，但有“間接關系”、“非常類似”！又何必因爲《壇經》主張“人人有佛性，見性成佛”，就把曹溪禅的宗旨嚴重曲解成“就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，實在是簡易、直捷不過，容易爲人所接受、所體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪“凡言禅皆本曹溪””！［114］
《壇經》所說的“自性”與“佛性”，雖是一般人容易泛泛理解的名詞，但要真正的了解和體驗，卻和體驗“唯心”、“空性”一樣的困難。日本臨濟宗大師拔隊得勝(1327～1387)，在他致井口禅師的信上就明言：
六祖說：“不是幡動，不是風動，而是仁者心動。”要想清楚的了知這一點，就須能見到萬化與你本是同根所生，你和世間一切物中的任一物皆是同一個整體。溪流的潺潺之聲和微風的太息，都是那主人公在說話……能不假思惟推理而直接掌握住這一點的，可許他有少分的內證。但這尚不是徹底的覺悟。［115］
可見，“見性成佛”的曹溪禅並不那麼外道，也不那麼簡易爲人所接受。石霜(986～1040)的首座定力深厚，有能力在一柱香的時間內坐脫而逝，但是仍然未被認可爲開悟見性。［116］而長慶二十年坐破七個蒲團，大安叁十年牧一頭水牯牛，趙州八十猶行腳，這些都是極端困苦修學的實例。這樣的禅法怎能說是“簡易……容易爲人所體驗”呢？在這麼重要的基本宗旨上，《中國禅宗史》對禅宗竟然如此嚴重的誤解，到底是因爲作者本身毫無…
《大乘起源與開展之心理動力(釋如石)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…