..續本文上一頁禅悟體驗所使然，還是因爲他對禅宗心存成見、別有意圖呢？這的確是一個值得深入研究的問題。

　　總之，法門如應病予藥，對機者良。沒有那一種醫藥，是無需加減就可以適用于一切疾病的。同理，也沒有那一類法門，是不必觀待衆生根機而適度調整就可以契機契理的。如果說法對機，能適當消除聽者的妄見和偏執，那麼就如《思益梵天所問經》所說，即使妄語也是真實語。反之，如果法不對機，徒增聽者的妄見與偏執，那麼真實語反而成了虛妄語。［117］就大乘佛法而言，屬于遮诠方面的無自性“空理”，猶如佛法中的瀉劑；而屬于表诠方面的“唯心”、“如來藏”、“自性清淨心”，則如法門中不同強度的補劑。有些人的體質是可以一瀉到底的，但另有些人只能補不能瀉；有些人須要先補後瀉，然而須補瀉同時者亦大有人在。大乘的“如來藏”思想，是透過蕩相遣執的“般若法門”才開展出來的。因此，盡管它在宗教思想和心理方面具有“大補”的作用，但它本質上就兼帶著「般若”排毒或瀉下的功能。何況在實際的修持儀軌或修習次第中，總還是會有另一些“無常觀”、“苦觀”、“空觀”等瀉下的配套措施，可以避免執實等“上火”的不良反應。因此，對于像法和末法的衆生來說，這種補中帶瀉的溫和法門，或許才是叁根普被、利多弊少的最佳心靈良藥哩！ 　　3.“如來藏說”之心理意義

　　前文曾經提及，初期大乘之主流經典，無論是“淨土法門”、“般若法門”、“文殊法門”與“華嚴法門”，一概以發菩提心爲大乘的根本心態，以成就佛及佛土爲究竟的理想。這種發心不只是大乘道的起點而已；整個成佛之道，發心是一以貫之的。《華嚴經．十地品》中的菩薩十地，地地都發起與各地無漏智相應的菩提心。既然發心對于大乘道之修學如此重要，那麼大乘經典無論是在義理或行門上，顯然都有不斷給予強化的必要。初期大乘中的“念佛法門”以緣念佛的名號和身相來強化菩提心，就是在行門上強化發心的一個典型例子。

　　大乘發心所欲求的最高理想，是無上正等菩提。然而，無上菩提本身無相、離言、無可表诠、不可思議；它必須透過世俗的語言才容易被理解，也必須借助具體的人格形象才容易被把握。而佛的名號和佛身的相好，正是無上菩提最具體而完美的象征。既然念佛法門以象征無上菩提的佛號和佛身作爲習定所緣，那麼除了攝心入定的正面效果之外，必然還會使人聯想到與佛有關的種種殊勝德能，而增強行者對無上菩提的向往與欲求的心理。增強對無上菩提的欲求心，就是菩提心的強化。《觀無量壽佛經》說：“汝等心想佛時，是心即是叁十二相、八十隨形好；是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。”［118］很顯然的，這句經文就是要以相好莊嚴的佛陀身像，來引生行者對自己未來的意象角色──佛的自我期許心理，並由此強化行者成佛的意願。此外，《叁摩地王經》中也說到：因爲憶念佛身而生起對佛智的欣樂，因爲欣樂佛智而欲求成佛。［119］

　　由此觀之，初期大乘經中確實有重視發心並設法在行門中給予強化的傾向。

　　不過，在初期大乘的念佛法門中，雖然稱名與觀像同樣具有強化菩提心的心理功能，但是二者強化的程度還是有差別的。由于佛的莊嚴身像較之名號更具體、更能象征佛的果德，所以在強化的效果上理當更勝一籌。但是比起信解自身“原本具足如來智慧光明德相”的“如來藏法門”，觀像的念佛法門畢竟還是相形見拙的。因爲所觀的對生佛像無論如何相好莊嚴，它與觀想者之間仍然有隔閡存在。這種生佛對立的二元關系，雖然也可以相當程度地激發行者向往無上菩提的上進心理，但對行者無始以來自認平庸的自卑情結，卻絲毫沒有化解的作用。

　　一般人在下意識裏，總是自認平凡庸俗的。根據近代心理學者的研究，這種微細而又深沈的自卑情結，很容易形成自我設限或自我防衛的心理。“人本心理學”之父Maslow，把這種心理稱爲“Jonah情結”，並給它作了如下的诠釋：

　　我們大部分的人，確實可能比實際表現出來的自己更偉大。我們都有尚未或尚未完全發展出來的潛能。許多人確實企圖回避內在結構所引發的使命感……就好比(舊約先知)Jonah想躲避他的命運卻不成。［120］

　　就大乘佛法而言，衆生無始以來的這種自卑心理以及與之相對應的凡庸相執是相當堅固的，極難破除。這好比一個叁角形如果會作夢，它一定不會夢見自己是正方形；一只癞蛤蟆，也不會夢到自己成爲美天鵝。同樣的，如果一個人不刻意自我訓練，絕不敢想像自己會成爲相好莊嚴、大智大悲的佛陀。對于成就佛果來說，這種老是堅持自己只能是庸俗模樣的凡常相執和只能作凡夫俗子的自卑情結，都是很深細、很難破除的心理障礙。這種障礙倘若不設法消除，大乘行者追求超越、向往圓滿的發心與菩薩行持，勢必會受到潛意識頑強的抵製，而生出Desolle所謂“崇高境界之壓抑”的退轉心理。［121］爲了消除潛意識中這種根深柢固的自卑情結，進一步強化成佛的自尊心理，以便順利克服菩提道上的種種障礙，初期大乘的《華嚴經》中早就開示了“如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在于衆生身中”的思想。［122］到了後期大乘如來藏系的經典，如《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》和《大法鼓經》，又方便假借印度傳統神學中“如來藏我”的名相與概念而強調：

　　一切衆生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，俨然不動。……有如來藏常無染汙，德相備足，如我無異。

　　佛性于一切衆生所，無量相好，清淨莊嚴。

　　一切衆生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明。［123］

　　倘若行者能夠透過讀誦思惟這類經典，而深心信解“一切衆生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明”，那麼行者自認卑劣的“凡常慢”必然會逐漸減輕，自信自尊的“佛慢”必然會相對的增強。如此，則大乘發心將得到進一步鞏固與強化，而菩薩的種種難行也將能更順利地開展。

　　因此，初期大乘發展到了後期所傳出的如來藏系的經典，顯然不像《印度佛教思想史》所說，是爲了使“大乘佛法通俗化”，並“與印度傳統神學相呼應”，［124］而是爲了進一步鞏固大乘行者追求超越、向往圓滿的最高心理需求，以及進一步強化大乘發心的基本心態而自然發展出來的結果。同樣的，禅宗六祖所揭示“人人有佛性，見性成佛”的主張，也不像《中國禅宗史》所說的那樣與“數論”、“勝論”相呼應，那麼通俗化而“容易爲人所接受、體驗”。當然，筆者並不排除“佛性──如來藏說”確實也有順應世俗和印度傳統宗教的傾向；但對于大乘佛教自身的開展來說，那只是順勢外延的一個次要的旁枝，而不是核心的主幹。

　　(五)“念佛法門”之宗教心理功能

　　1.部派與大乘“念佛”之基本差異

　　“佛法”以修習定慧而得解脫爲目標；除此以外的一切行法，都隸屬于輔助性質的助道法門而已。部派佛教的“六隨念”法門，就是爲了適應某些慧弱信強的根性而形成的。未得定慧成就的佛弟子遇到重病、瀕死以及恐怖的境況，可依“六念”修行而消除心中的怖畏，並獲得命終生天的憑借。［125］然而，慧弱信強的行者可依六念修行，並不意味修習“六念”的行者全屬慧弱信強的根性。這好比並非所有的出家僧衆都是只追求自了的二乘行者，“外現比丘儀，內懷菩提心”的大乘行者仍然大有人在。有些人選擇六念法門，純粹是爲了便于攝心入定而已。阿迦索、阿迦曼和阿姜查、摩诃布瓦等泰國禅師，是泰國佛教界知名的定慧成就者；而他們前二者之習定所緣以及他們四位所提倡的禅修所緣之一，就是念誦Buddho──“佛陀”。［126］

　　“大乘佛法”，以佛和淨土爲究竟的理想，以佛的因行──菩薩行爲大乘行持的典範。整個大乘佛法的理論體系與實踐架構，都是以與佛有關的一切爲中心而開展出來的。在這個大前提下，大乘佛法與念佛法門的關系簡直密不可分。我們幾乎可以說，“大乘是不離念佛與往生淨土的”。［127］

　　從這些基本立場來看，部派與大乘的“念佛”表面上雖然相似，但其性質、目的與功用卻大不相同。部派的“念佛”，以消除恐懼爲主；而大乘念佛的主要目的，卻是爲了要自我超越、追求圓滿而想見佛聞法而成佛。我們不否認，爲了攝護初心，給予能力不足的初學者信心、鼓勵與希望，大乘的念佛法門的確有它權宜方便的一面。但那只是一個次要的考量，並不是首要的目的。倘若只看到次要消極的一面，而忽略了它主要積極的另一面，要想對此法門作出客觀的評價，想必是很困難的。筆者以爲，“念佛法門”能受到龍樹、世親等大德的肯定，並且隨著大乘佛法在印度持續開展出事、行、瑜伽和無上瑜伽續之“密乘法門”，甚至遍傳于西藏、中國及日本佛教中，一定有它宗教行持上的殊勝功能；絕對不像《大乘起源》所說，是爲了“適應信行人，及佛涅槃後，佛弟子心中的永恒懷念而特別發展”出來的。［128］因此下面，筆者將試從宗教心理功能的角度來闡明大乘念佛法門的方便善巧。

　　2.“念佛法門”消解概念之心理功能

　　因參禅而有過見性經驗的日本學者鈴木大拙，曾經就深度心理的角度探討“念佛法門”的深義。他認爲：念佛法門起初原非機械式的念法；先是系念于佛之功德、形像，而後才有稱名的方式出現。行者稱念佛號，雖然不一定會想到佛的本身、勝德和本願，但是當他反覆不斷地念誦時，名號所代表的一切便在行者心中喚起了。不僅如此，到了最後，連他自己心靈至深的源頭也因此揭開了，呈現出名號本體的最內真理──阿彌陀佛自身。

　　從另一方面來說，稱名念佛的目的，在于消除吾人意識上二元對立的無明。當行者專心至誠的念佛時，他以名號爲其精神的向導，與名號一同深…

《大乘起源與開展之心理動力(釋如石)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…