..續本文上一頁入生命的根源。有一天，當他既不再是他自己，又不與名號同行時，他成了名號，而名號也成爲他。突然間，甚至連這種感覺也消失了；但這並不是一種心靈空白或完全不醒人事的狀態。當他從絕對合一的狀態中脫穎而出時，他會帶著「一念”覺悟過來；而這一念覺悟便是阿彌陀佛的名號、本願與往生淨土的絕對信心。關于念佛法門的止觀次第，筆者在〈才市念佛詩的止觀解析──念佛法門之止觀次第擬構〉這篇論文中，曾經作了詳細的探討，有興趣的讀者不妨找來看看。［129］

　　念佛法門首先由憶念佛德、觀想佛像開始。在逐漸發展的過程中，慢慢讓位于一個不甚可解的名號。這個名號似乎變得不可形容、不可測度、完全超于一切知解，故而成爲一種超越一切意義之意義的象征符號。這就與禅宗杜絕一切戲論的公案可以說是同一鼻孔出氣了。［130］

　　因此，“念佛法門”不僅僅只是消除恐懼，並接引願樂見佛聞法者往生淨土而已。它“厭離娑婆”的訓誨，有助于消弱行者對世間的貪著，引生強烈的“出離”意願；它“欣求極樂”的勸勉，可以增強行者對“菩提心”──“花開見佛悟無生，不違安養入娑婆”的向往。而它那機械式或參究式的念佛甚至還可以像禅宗參究公案一樣，幫助善根深厚的行者消解概念和二元對立的障礙，從無意識的源頭，喚起一種遠比經驗上的自我更強大的潛能，“不假方便”而達成“自得心開”的悟境。總之，“念佛法門”既平實簡易，又能顧全“出離心”、“菩提心”和“空性慧”的菩提道叁要，的確方便善巧。 　　3.“念佛法門”強化發心之心理功能

　　除了上面鈴木大拙的論述以外，關于“念佛法門”的宗教心理功能，筆者在〈發心的意義及其在宗教實踐上的心理功能〉一文中，亦曾就另一個“未來心理學”的角度探討過；其後在另一篇論文〈發心對身心之利益〉中，又作了一些補充。這兩篇論文的主要觀點是這樣的：大乘的發心，賦予行者一個“成佛利衆生”的光明遠景和終極目標。在這個理想中，利益衆生的主角是“佛”。因此，“佛”相當于行者想在未來扮演的一個超越的“自我意象”的角色。而這個未來自我意象角色的確立，可以引生出“自我期許”的心理，暗中推動行者積極實現“成佛利衆生”的發心初衷。這種發心在宗教實踐上的心理功能，在大乘的“念佛法門”中被充分地加以運用。無論是初期的稱名、觀相念佛法門，或後期的無上瑜伽念佛法門，都是以大乘行者所共同自我期許的意象角色──究竟圓滿的“佛”的名號、形像或心咒作爲習定的所緣。藉此殊勝的所緣，一面趨入禅定，一面強化大乘的發心。

　　秘密大乘在這方面更是善巧。它將“一切衆生本自具足如來智慧光明德相”、“一切衆生……有如來智、如來眼、如來身結加趺坐，俨然不動”等有助于強化發心的如來藏思想，進一步具體化爲實際修習定慧、積集福慧資糧的觀修法門。在生起次第“自成本尊”的修法中，它直接以“佛”清淨莊嚴的天色身，取代行者自認庸俗卑劣的自我意象。藉此自我意象轉換的修習，在潛意識的心靈上抹除一向自我認同的“凡夫相”，重新繪上一幅清淨莊嚴的天身“佛相”。一面化解行者畫地自限的自卑情結，一面強化“我就是佛”的自尊心理，以便充分回應行者追求超越的深層心理需求，徹底激發生命的巨大能量，藉此促成行者以最快速、最有效的方式自我提升，乃至于究竟成佛。［131］無上瑜伽密中的“圓滿次第”等高級修法暫且不談，單就“生起次第”的心理功能而論，秘密大乘被阿底峽尊稱爲“大乘中之上上乘”，又受宗喀巴贊歎爲“最勝念佛”，［132］的確是當之無愧的。

　　以上所說，純就宗教之心理功能而論。除此以外，從大乘經論中，我們仍然可以發現，無論是初期的念佛法門或後期的無上密，緣佛號或佛身而修定的念佛方法對行者尚有許多其他方面的利益。［133］正因爲念佛法門的所緣最能強化大乘的基本心態──發心，回應行者追求自我的超越、向往圓滿的最高心理需求，激發潛意識追求自我提升的心理潛能，又能廣大饒益行人，所以才廣受印度的龍樹、世親、阿底峽等祖師的重視與弘揚。由初期的稱名、觀像，一直發展到後期秘密大乘的生、圓二次第。不但曆久不衰，甚至還逐漸遍布亞洲各地。因此，大乘念佛法門之緣起與弘傳，的確有它正面而深刻的宗教心理意義。它絕不可能是意識表層對佛“永恒懷念”的感性心理所能推展得出來的。

　　四、結　論

　　大乘佛教之起源與開展，是一個龐大且多元化的宗教運動，形成的因素相當複雜。然而其中最主要的動力因素，應該來自于教團的內部，特別是佛弟子的宗教心理取向。印順長老以“佛滅後，佛弟子對佛永恒懷念”的心理，作爲大乘起源與開展的原動力，博得了臺灣學界一致的認同。然而，該書所提出的論證似乎仍不足以成立此一命題。因此，在本文中筆者擬另辟蹊徑，嘗試從人類更深廣的集體潛意識中去探尋大乘興起的心理動力。

　　首先，筆者假設：初期大乘經典的思想型態，是與佛弟子的心理需求相呼應的。如果某一思想型態之經典愈多且愈受重視，則表示與此主流經典相對應之心理需求度也愈高；而這種心理需求就很可能是主導大乘起源與開展的原動力。其次，筆者從“先行大乘經”與初期大乘經典中，找出了它們基本的思想型態──發菩提心修菩薩行而成佛；而且又在後期大乘的《勝鬘經》、《究竟一乘寶性論》和《大乘起信論》中，發現有足以作爲大乘發心形上基礎的“佛性清淨正因”和“真如熏習”說。從心理學、宗教學和神話學的觀點來看，這種大乘發心的思想原型，正反應了人類普遍“渴望無限”、“追求超越”、“向往圓滿”的深層心理需求。而這種由避苦求樂之生命本能升華而成的最高心理需求，正是釋尊圓滿成佛的導因，也是世界各大宗教向上發展最主要的內在動力。因此，以佛弟子潛意識中欲仿效佛陀、追求圓滿的心理需求作爲大乘興發的原動力，應該是非常恰當的。

　　當我們把這種深層心理需求作爲主要的思考角度來探討大乘興起的問題時，“佛滅後，佛弟子對佛的永恒懷念，對舍利的建塔供奉，以及有關佛的本生、譬喻、因緣和十方淨土、十方現在諸佛菩薩等教典的流傳”乃至于如來藏思想和念佛法門等大乘興起與開展的種種現象，才會呈現出如本文所闡明的另一種更深刻、更正面的意義：

　　1.　對于具足大乘種姓的佛弟子而言，在意識上所呈現的“懷念佛陀”，極可能是由潛意識裏想要“仿效佛陀”的心理暗中推動出來的。“永恒懷念”的心理雖可引生出建塔“供奉舍利”的宗教儀式，但其中若無想要仿效佛陀與追求圓滿的心理成分，就不可能對以“佛”爲核心之大乘的興起産生任何作用。

　　2.“十方佛”所關涉的，不只是“懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，不容易克服”的表層心理問題而已，而是“佛弟子自身是否也能像釋尊一樣圓滿成佛而度化衆生？是否可以無限自我超越以致于究竟圓滿”的終極關懷問題。再者，“理想佛身觀”所象征的，並非“生命意欲的愚癡相”，而是超越生命意欲的智慧相。它與世界各大宗教在冥契經驗的基礎上所呈現出來有關“神”的終極思想──“長青哲學”，都有類似的共通性。它們不可能全由“永恒懷念”的感性心理所推動而産生；它們必然奠基于人類集體潛意識追求超越、追求完美的靈性需求的磐石上。

　　3.　初期大乘經中，有許多經典談到了天、鬼、畜生乃至于他方世界的菩薩。以神話學的觀點來看，這正象征著佛弟子嘗試把“佛法”從人本的格局超越出去，而逐漸向六道衆生乃至于十方世界開展，並力求與整個生命界合一。換句話說，大乘種姓的佛弟子，由衷希望把整個生命界都統合在“佛法”的理念中。所以大乘佛教的開展不是要“與印度的天神溝通”，不是爲了“適合世俗迷情”，也未曾把佛法“顛倒”過來，而是回應來自心靈深處向往無限、追求自他一體圓成的靈性呼喚的一種印度文化的自然表現。

　　4.　大乘佛教在方興未艾之際，遭受不可抗拒之外力破壞而絕迹于印度。它根本尚未步入宗教發展的老年期。因此，後期、秘密大乘以及由它們所産生的漢、藏傳統佛教，都不宜用“老年佛教”來形容；反而應該用宗教生命力旺盛、堪能陶鑄無數聖賢的“壯年佛教”來稱呼。其次，後期大乘所傳出的“如來藏”系經典，並非爲了使“大乘通俗化”並“與印度傳統神學相呼應”，而是爲了進一步鞏固大乘行者追求超越的最高心理需求，以及強化大乘發心的基本心態而自然發展出來的結果。它們順應世俗和印度傳統宗教的傾向，只不過是大乘佛教自身開展順勢外延的一個次要旁枝，而不是核心的主幹。

　　5.　部派佛教六隨念中的“念佛”，以消除行人的恐懼爲主。大乘念佛法門的主要目的，是爲了強化菩提心，並引導行人見佛聞法而修行成佛。這兩種念佛法門的基本理念極不相同。由于初期大乘的念佛法門和後期密乘法門中的“生起次第”以發心的目標──“佛”的名號、形像或心咒爲所緣，所以除了得定的共同效果之外，還具有回應最高心理需求、激發生命巨大潛能和強化大乘發心的宗教心理功能，非常殊勝善巧。它們絕對不是爲了“適應信行人和佛滅後，佛弟子心中的永恒懷念而特別發展”出來的。

　　總之，以“人間佛教”的層面來說，印老對于“大乘起源與開展”的诠釋，的確有他相當獨到的見解。在這方面，他無疑獲得了教界廣泛的認同，並且也爲他推行“人間佛教”的理念確立了穩固的學術地位。但是若就大乘佛法的全體而言，我們卻不得不承認，印老對大乘佛教某些方面的見解，的確相當程度地淺化、窄化，甚至曲解了印、藏、漢大乘佛教的深廣意涵。這是十分令人遺憾的。

　　(因受篇幅限製，本篇論文已刪除了一部分。欲覽全文者，請參閱即將出版的《現代大乘起信論》“第一篇”)

《大乘起源與開展之心理動力(釋如石)》全文閱讀結束。