..续本文上一页入生命的根源。有一天，当他既不再是他自己，又不与名号同行时，他成了名号，而名号也成为他。突然间，甚至连这种感觉也消失了；但这并不是一种心灵空白或完全不醒人事的状态。当他从绝对合一的状态中脱颖而出时，他会带著「一念”觉悟过来；而这一念觉悟便是阿弥陀佛的名号、本愿与往生净土的绝对信心。关于念佛法门的止观次第，笔者在〈才市念佛诗的止观解析──念佛法门之止观次第拟构〉这篇论文中，曾经作了详细的探讨，有兴趣的读者不妨找来看看。［129］
念佛法门首先由忆念佛德、观想佛像开始。在逐渐发展的过程中，慢慢让位于一个不甚可解的名号。这个名号似乎变得不可形容、不可测度、完全超于一切知解，故而成为一种超越一切意义之意义的象征符号。这就与禅宗杜绝一切戏论的公案可以说是同一鼻孔出气了。［130］
因此，“念佛法门”不仅仅只是消除恐惧，并接引愿乐见佛闻法者往生净土而已。它“厌离娑婆”的训诲，有助于消弱行者对世间的贪著，引生强烈的“出离”意愿；它“欣求极乐”的劝勉，可以增强行者对“菩提心”──“花开见佛悟无生，不违安养入娑婆”的向往。而它那机械式或参究式的念佛甚至还可以像禅宗参究公案一样，帮助善根深厚的行者消解概念和二元对立的障碍，从无意识的源头，唤起一种远比经验上的自我更强大的潜能，“不假方便”而达成“自得心开”的悟境。总之，“念佛法门”既平实简易，又能顾全“出离心”、“菩提心”和“空性慧”的菩提道三要，的确方便善巧。 3.“念佛法门”强化发心之心理功能
除了上面铃木大拙的论述以外，关于“念佛法门”的宗教心理功能，笔者在〈发心的意义及其在宗教实践上的心理功能〉一文中，亦曾就另一个“未来心理学”的角度探讨过；其后在另一篇论文〈发心对身心之利益〉中，又作了一些补充。这两篇论文的主要观点是这样的：大乘的发心，赋予行者一个“成佛利众生”的光明远景和终极目标。在这个理想中，利益众生的主角是“佛”。因此，“佛”相当于行者想在未来扮演的一个超越的“自我意象”的角色。而这个未来自我意象角色的确立，可以引生出“自我期许”的心理，暗中推动行者积极实现“成佛利众生”的发心初衷。这种发心在宗教实践上的心理功能，在大乘的“念佛法门”中被充分地加以运用。无论是初期的称名、观相念佛法门，或后期的无上瑜伽念佛法门，都是以大乘行者所共同自我期许的意象角色──究竟圆满的“佛”的名号、形像或心咒作为习定的所缘。藉此殊胜的所缘，一面趋入禅定，一面强化大乘的发心。
秘密大乘在这方面更是善巧。它将“一切众生本自具足如来智慧光明德相”、“一切众生……有如来智、如来眼、如来身结加趺坐，俨然不动”等有助于强化发心的如来藏思想，进一步具体化为实际修习定慧、积集福慧资粮的观修法门。在生起次第“自成本尊”的修法中，它直接以“佛”清净庄严的天色身，取代行者自认庸俗卑劣的自我意象。藉此自我意象转换的修习，在潜意识的心灵上抹除一向自我认同的“凡夫相”，重新绘上一幅清净庄严的天身“佛相”。一面化解行者画地自限的自卑情结，一面强化“我就是佛”的自尊心理，以便充分回应行者追求超越的深层心理需求，彻底激发生命的巨大能量，藉此促成行者以最快速、最有效的方式自我提升，乃至于究竟成佛。［131］无上瑜伽密中的“圆满次第”等高级修法暂且不谈，单就“生起次第”的心理功能而论，秘密大乘被阿底峡尊称为“大乘中之上上乘”，又受宗喀巴赞叹为“最胜念佛”，［132］的确是当之无愧的。
以上所说，纯就宗教之心理功能而论。除此以外，从大乘经论中，我们仍然可以发现，无论是初期的念佛法门或后期的无上密，缘佛号或佛身而修定的念佛方法对行者尚有许多其他方面的利益。［133］正因为念佛法门的所缘最能强化大乘的基本心态──发心，回应行者追求自我的超越、向往圆满的最高心理需求，激发潜意识追求自我提升的心理潜能，又能广大饶益行人，所以才广受印度的龙树、世亲、阿底峡等祖师的重视与弘扬。由初期的称名、观像，一直发展到后期秘密大乘的生、圆二次第。不但历久不衰，甚至还逐渐遍布亚洲各地。因此，大乘念佛法门之缘起与弘传，的确有它正面而深刻的宗教心理意义。它绝不可能是意识表层对佛“永恒怀念”的感性心理所能推展得出来的。
四、结 论
大乘佛教之起源与开展，是一个庞大且多元化的宗教运动，形成的因素相当复杂。然而其中最主要的动力因素，应该来自于教团的内部，特别是佛弟子的宗教心理取向。印顺长老以“佛灭后，佛弟子对佛永恒怀念”的心理，作为大乘起源与开展的原动力，博得了台湾学界一致的认同。然而，该书所提出的论证似乎仍不足以成立此一命题。因此，在本文中笔者拟另辟蹊径，尝试从人类更深广的集体潜意识中去探寻大乘兴起的心理动力。
首先，笔者假设：初期大乘经典的思想型态，是与佛弟子的心理需求相呼应的。如果某一思想型态之经典愈多且愈受重视，则表示与此主流经典相对应之心理需求度也愈高；而这种心理需求就很可能是主导大乘起源与开展的原动力。其次，笔者从“先行大乘经”与初期大乘经典中，找出了它们基本的思想型态──发菩提心修菩萨行而成佛；而且又在后期大乘的《胜鬘经》、《究竟一乘宝性论》和《大乘起信论》中，发现有足以作为大乘发心形上基础的“佛性清净正因”和“真如熏习”说。从心理学、宗教学和神话学的观点来看，这种大乘发心的思想原型，正反应了人类普遍“渴望无限”、“追求超越”、“向往圆满”的深层心理需求。而这种由避苦求乐之生命本能升华而成的最高心理需求，正是释尊圆满成佛的导因，也是世界各大宗教向上发展最主要的内在动力。因此，以佛弟子潜意识中欲仿效佛陀、追求圆满的心理需求作为大乘兴发的原动力，应该是非常恰当的。
当我们把这种深层心理需求作为主要的思考角度来探讨大乘兴起的问题时，“佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念，对舍利的建塔供奉，以及有关佛的本生、譬喻、因缘和十方净土、十方现在诸佛菩萨等教典的流传”乃至于如来藏思想和念佛法门等大乘兴起与开展的种种现象，才会呈现出如本文所阐明的另一种更深刻、更正面的意义：
1. 对于具足大乘种姓的佛弟子而言，在意识上所呈现的“怀念佛陀”，极可能是由潜意识里想要“仿效佛陀”的心理暗中推动出来的。“永恒怀念”的心理虽可引生出建塔“供奉舍利”的宗教仪式，但其中若无想要仿效佛陀与追求圆满的心理成分，就不可能对以“佛”为核心之大乘的兴起产生任何作用。
2.“十方佛”所关涉的，不只是“怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，不容易克服”的表层心理问题而已，而是“佛弟子自身是否也能像释尊一样圆满成佛而度化众生？是否可以无限自我超越以致于究竟圆满”的终极关怀问题。再者，“理想佛身观”所象征的，并非“生命意欲的愚痴相”，而是超越生命意欲的智慧相。它与世界各大宗教在冥契经验的基础上所呈现出来有关“神”的终极思想──“长青哲学”，都有类似的共通性。它们不可能全由“永恒怀念”的感性心理所推动而产生；它们必然奠基于人类集体潜意识追求超越、追求完美的灵性需求的磐石上。
3. 初期大乘经中，有许多经典谈到了天、鬼、畜生乃至于他方世界的菩萨。以神话学的观点来看，这正象征著佛弟子尝试把“佛法”从人本的格局超越出去，而逐渐向六道众生乃至于十方世界开展，并力求与整个生命界合一。换句话说，大乘种姓的佛弟子，由衷希望把整个生命界都统合在“佛法”的理念中。所以大乘佛教的开展不是要“与印度的天神沟通”，不是为了“适合世俗迷情”，也未曾把佛法“颠倒”过来，而是回应来自心灵深处向往无限、追求自他一体圆成的灵性呼唤的一种印度文化的自然表现。
4. 大乘佛教在方兴未艾之际，遭受不可抗拒之外力破坏而绝迹于印度。它根本尚未步入宗教发展的老年期。因此，后期、秘密大乘以及由它们所产生的汉、藏传统佛教，都不宜用“老年佛教”来形容；反而应该用宗教生命力旺盛、堪能陶铸无数圣贤的“壮年佛教”来称呼。其次，后期大乘所传出的“如来藏”系经典，并非为了使“大乘通俗化”并“与印度传统神学相呼应”，而是为了进一步巩固大乘行者追求超越的最高心理需求，以及强化大乘发心的基本心态而自然发展出来的结果。它们顺应世俗和印度传统宗教的倾向，只不过是大乘佛教自身开展顺势外延的一个次要旁枝，而不是核心的主干。
5. 部派佛教六随念中的“念佛”，以消除行人的恐惧为主。大乘念佛法门的主要目的，是为了强化菩提心，并引导行人见佛闻法而修行成佛。这两种念佛法门的基本理念极不相同。由于初期大乘的念佛法门和后期密乘法门中的“生起次第”以发心的目标──“佛”的名号、形像或心咒为所缘，所以除了得定的共同效果之外，还具有回应最高心理需求、激发生命巨大潜能和强化大乘发心的宗教心理功能，非常殊胜善巧。它们绝对不是为了“适应信行人和佛灭后，佛弟子心中的永恒怀念而特别发展”出来的。
总之，以“人间佛教”的层面来说，印老对于“大乘起源与开展”的诠释，的确有他相当独到的见解。在这方面，他无疑获得了教界广泛的认同，并且也为他推行“人间佛教”的理念确立了稳固的学术地位。但是若就大乘佛法的全体而言，我们却不得不承认，印老对大乘佛教某些方面的见解，的确相当程度地浅化、窄化，甚至曲解了印、藏、汉大乘佛教的深广意涵。这是十分令人遗憾的。
(因受篇幅限制，本篇论文已删除了一部分。欲览全文者，请参阅即将出版的《现代大乘起信论》“第一篇”)
《大乘起源与开展之心理动力(释如石)》全文阅读结束。