..续本文上一页禅悟体验所使然，还是因为他对禅宗心存成见、别有意图呢？这的确是一个值得深入研究的问题。

　　总之，法门如应病予药，对机者良。没有那一种医药，是无需加减就可以适用于一切疾病的。同理，也没有那一类法门，是不必观待众生根机而适度调整就可以契机契理的。如果说法对机，能适当消除听者的妄见和偏执，那么就如《思益梵天所问经》所说，即使妄语也是真实语。反之，如果法不对机，徒增听者的妄见与偏执，那么真实语反而成了虚妄语。［117］就大乘佛法而言，属于遮诠方面的无自性“空理”，犹如佛法中的泻剂；而属于表诠方面的“唯心”、“如来藏”、“自性清净心”，则如法门中不同强度的补剂。有些人的体质是可以一泻到底的，但另有些人只能补不能泻；有些人须要先补后泻，然而须补泻同时者亦大有人在。大乘的“如来藏”思想，是透过荡相遣执的“般若法门”才开展出来的。因此，尽管它在宗教思想和心理方面具有“大补”的作用，但它本质上就兼带著「般若”排毒或泻下的功能。何况在实际的修持仪轨或修习次第中，总还是会有另一些“无常观”、“苦观”、“空观”等泻下的配套措施，可以避免执实等“上火”的不良反应。因此，对于像法和末法的众生来说，这种补中带泻的温和法门，或许才是三根普被、利多弊少的最佳心灵良药哩！ 　　3.“如来藏说”之心理意义

　　前文曾经提及，初期大乘之主流经典，无论是“净土法门”、“般若法门”、“文殊法门”与“华严法门”，一概以发菩提心为大乘的根本心态，以成就佛及佛土为究竟的理想。这种发心不只是大乘道的起点而已；整个成佛之道，发心是一以贯之的。《华严经．十地品》中的菩萨十地，地地都发起与各地无漏智相应的菩提心。既然发心对于大乘道之修学如此重要，那么大乘经典无论是在义理或行门上，显然都有不断给予强化的必要。初期大乘中的“念佛法门”以缘念佛的名号和身相来强化菩提心，就是在行门上强化发心的一个典型例子。

　　大乘发心所欲求的最高理想，是无上正等菩提。然而，无上菩提本身无相、离言、无可表诠、不可思议；它必须透过世俗的语言才容易被理解，也必须借助具体的人格形象才容易被把握。而佛的名号和佛身的相好，正是无上菩提最具体而完美的象征。既然念佛法门以象征无上菩提的佛号和佛身作为习定所缘，那么除了摄心入定的正面效果之外，必然还会使人联想到与佛有关的种种殊胜德能，而增强行者对无上菩提的向往与欲求的心理。增强对无上菩提的欲求心，就是菩提心的强化。《观无量寿佛经》说：“汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好；是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。”［118］很显然的，这句经文就是要以相好庄严的佛陀身像，来引生行者对自己未来的意象角色──佛的自我期许心理，并由此强化行者成佛的意愿。此外，《三摩地王经》中也说到：因为忆念佛身而生起对佛智的欣乐，因为欣乐佛智而欲求成佛。［119］

　　由此观之，初期大乘经中确实有重视发心并设法在行门中给予强化的倾向。

　　不过，在初期大乘的念佛法门中，虽然称名与观像同样具有强化菩提心的心理功能，但是二者强化的程度还是有差别的。由于佛的庄严身像较之名号更具体、更能象征佛的果德，所以在强化的效果上理当更胜一筹。但是比起信解自身“原本具足如来智慧光明德相”的“如来藏法门”，观像的念佛法门毕竟还是相形见拙的。因为所观的对生佛像无论如何相好庄严，它与观想者之间仍然有隔阂存在。这种生佛对立的二元关系，虽然也可以相当程度地激发行者向往无上菩提的上进心理，但对行者无始以来自认平庸的自卑情结，却丝毫没有化解的作用。

　　一般人在下意识里，总是自认平凡庸俗的。根据近代心理学者的研究，这种微细而又深沉的自卑情结，很容易形成自我设限或自我防卫的心理。“人本心理学”之父Maslow，把这种心理称为“Jonah情结”，并给它作了如下的诠释：

　　我们大部分的人，确实可能比实际表现出来的自己更伟大。我们都有尚未或尚未完全发展出来的潜能。许多人确实企图回避内在结构所引发的使命感……就好比(旧约先知)Jonah想躲避他的命运却不成。［120］

　　就大乘佛法而言，众生无始以来的这种自卑心理以及与之相对应的凡庸相执是相当坚固的，极难破除。这好比一个三角形如果会作梦，它一定不会梦见自己是正方形；一只癞蛤蟆，也不会梦到自己成为美天鹅。同样的，如果一个人不刻意自我训练，绝不敢想像自己会成为相好庄严、大智大悲的佛陀。对于成就佛果来说，这种老是坚持自己只能是庸俗模样的凡常相执和只能作凡夫俗子的自卑情结，都是很深细、很难破除的心理障碍。这种障碍倘若不设法消除，大乘行者追求超越、向往圆满的发心与菩萨行持，势必会受到潜意识顽强的抵制，而生出Desolle所谓“崇高境界之压抑”的退转心理。［121］为了消除潜意识中这种根深柢固的自卑情结，进一步强化成佛的自尊心理，以便顺利克服菩提道上的种种障碍，初期大乘的《华严经》中早就开示了“如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中”的思想。［122］到了后期大乘如来藏系的经典，如《大方等如来藏经》、《央掘魔罗经》和《大法鼓经》，又方便假借印度传统神学中“如来藏我”的名相与概念而强调：

　　一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。

　　佛性于一切众生所，无量相好，清净庄严。

　　一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明。［123］

　　倘若行者能够透过读诵思惟这类经典，而深心信解“一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明”，那么行者自认卑劣的“凡常慢”必然会逐渐减轻，自信自尊的“佛慢”必然会相对的增强。如此，则大乘发心将得到进一步巩固与强化，而菩萨的种种难行也将能更顺利地开展。

　　因此，初期大乘发展到了后期所传出的如来藏系的经典，显然不像《印度佛教思想史》所说，是为了使“大乘佛法通俗化”，并“与印度传统神学相呼应”，［124］而是为了进一步巩固大乘行者追求超越、向往圆满的最高心理需求，以及进一步强化大乘发心的基本心态而自然发展出来的结果。同样的，禅宗六祖所揭示“人人有佛性，见性成佛”的主张，也不像《中国禅宗史》所说的那样与“数论”、“胜论”相呼应，那么通俗化而“容易为人所接受、体验”。当然，笔者并不排除“佛性──如来藏说”确实也有顺应世俗和印度传统宗教的倾向；但对于大乘佛教自身的开展来说，那只是顺势外延的一个次要的旁枝，而不是核心的主干。

　　(五)“念佛法门”之宗教心理功能

　　1.部派与大乘“念佛”之基本差异

　　“佛法”以修习定慧而得解脱为目标；除此以外的一切行法，都隶属于辅助性质的助道法门而已。部派佛教的“六随念”法门，就是为了适应某些慧弱信强的根性而形成的。未得定慧成就的佛弟子遇到重病、濒死以及恐怖的境况，可依“六念”修行而消除心中的怖畏，并获得命终生天的凭借。［125］然而，慧弱信强的行者可依六念修行，并不意味修习“六念”的行者全属慧弱信强的根性。这好比并非所有的出家僧众都是只追求自了的二乘行者，“外现比丘仪，内怀菩提心”的大乘行者仍然大有人在。有些人选择六念法门，纯粹是为了便于摄心入定而已。阿迦索、阿迦曼和阿姜查、摩诃布瓦等泰国禅师，是泰国佛教界知名的定慧成就者；而他们前二者之习定所缘以及他们四位所提倡的禅修所缘之一，就是念诵Buddho──“佛陀”。［126］

　　“大乘佛法”，以佛和净土为究竟的理想，以佛的因行──菩萨行为大乘行持的典范。整个大乘佛法的理论体系与实践架构，都是以与佛有关的一切为中心而开展出来的。在这个大前提下，大乘佛法与念佛法门的关系简直密不可分。我们几乎可以说，“大乘是不离念佛与往生净土的”。［127］

　　从这些基本立场来看，部派与大乘的“念佛”表面上虽然相似，但其性质、目的与功用却大不相同。部派的“念佛”，以消除恐惧为主；而大乘念佛的主要目的，却是为了要自我超越、追求圆满而想见佛闻法而成佛。我们不否认，为了摄护初心，给予能力不足的初学者信心、鼓励与希望，大乘的念佛法门的确有它权宜方便的一面。但那只是一个次要的考量，并不是首要的目的。倘若只看到次要消极的一面，而忽略了它主要积极的另一面，要想对此法门作出客观的评价，想必是很困难的。笔者以为，“念佛法门”能受到龙树、世亲等大德的肯定，并且随著大乘佛法在印度持续开展出事、行、瑜伽和无上瑜伽续之“密乘法门”，甚至遍传于西藏、中国及日本佛教中，一定有它宗教行持上的殊胜功能；绝对不像《大乘起源》所说，是为了“适应信行人，及佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念而特别发展”出来的。［128］因此下面，笔者将试从宗教心理功能的角度来阐明大乘念佛法门的方便善巧。

　　2.“念佛法门”消解概念之心理功能

　　因参禅而有过见性经验的日本学者铃木大拙，曾经就深度心理的角度探讨“念佛法门”的深义。他认为：念佛法门起初原非机械式的念法；先是系念于佛之功德、形像，而后才有称名的方式出现。行者称念佛号，虽然不一定会想到佛的本身、胜德和本愿，但是当他反覆不断地念诵时，名号所代表的一切便在行者心中唤起了。不仅如此，到了最后，连他自己心灵至深的源头也因此揭开了，呈现出名号本体的最内真理──阿弥陀佛自身。

　　从另一方面来说，称名念佛的目的，在于消除吾人意识上二元对立的无明。当行者专心至诚的念佛时，他以名号为其精神的向导，与名号一同深…

《大乘起源与开展之心理动力(释如石)》全文未完，请进入下页继续阅读…