..续本文上一页、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气”之病弱佛教，是“说大乘教，修小乘行”、“急求自证自了”的佛教，［96］那么它如何有足够的潜力在中国持续发展了将近二千年之久，普遍受到王臣庶民等各阶层的人士所恭敬与拜服；不但陶冶出许许多多的贤圣高僧，而且还对中华文化产生了非常深远的影响。又如何可能在二十世纪初由日本传入美国不久，即因铃木大拙出版《禅学论文集》，而被名史学家Lynn White称为人类文化史上的一件大事；其意义之大，一如欧洲文艺复兴时期对古希腊柏拉图等作品之译介。德国存在主义大哲M。　Heidegger(1889～1976)晚年，曾因偶读铃木之作而感叹道：“如果我对铃木的了解不差，他在书中所说的，也正是我这一辈子在自己的论著中所想表达(而表达不出来)的东西。”此外，在心理学方面，精神分析学大师Jung曾为铃木《禅佛教入门》的德译本写序，人本心理学大师E。　Fromm也与铃木合著过《禅与心理分析》。［97］中国的禅宗透过日本禅者铃木，对近代西方学术思潮产生如此巨大的冲击，这股巨大的精神能量又岂是一千多年前印度老年的“唯心大乘佛教”所能引生的？

　　至于被印老评为是“为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上”的“泛神化──低级宗教“万物有灵论”的改装──的佛法”［98］的西藏佛教，倘若也是由“非常契合老年心态”的“神化、俗化”的后期大乘所产生，它如何能有足够旺盛的生命力在西藏形成四大宗派，传承一千多年，培育无数像宗喀巴等的贤圣高僧与密勒日巴等有大成就的瑜伽行者，撰著出数量庞大的中观、瑜伽、因明、般若、俱舍、道次第与密续方面的精严论著与论疏，［99］甚至造就出荣获1989年诺贝尔和平奖、又堪与世界一流的科学家六度对谈的第十四世达赖喇嘛！

　　总而言之，中、后期的印度大乘佛教和汉藏佛教，都是堪能陶铸圣贤的“壮年佛教”，而非奄奄无生气的“老年佛教”。唯独那些缺乏深刻禅悟体验的俗化新兴佛教，才是名副其实的“老年佛教”。 　　2.“如来藏说”是药非毒，利多弊少

　　Melford E。　Spiro(1972)透过社会人类学的角度，对上座部教区佛教教义与信众间的互动关系作了一番研究之后，在《佛教与社会》一书中表示：

　　宗教……是根植于全人类本性的需求……人类似乎有些共通性的需要不能受到长时间的压抑。压抑或违反这些需求者的理念或教义(如佛教经典中某些理念和教义)，最后终会被加以更正或取代掉。［100］

　　Spiro所提出的这个理念，确实有心理学上的根据。因为Freud曾说：被压抑下去的潜意识心理不会因此而消逝，它一定会另谋出路的。［101］所以，心理需求的取向，极可能是人类宗教演化相当重要的一个动力因素。保守的上座部佛教如此，思想开放自由的大乘佛教当然就更不用说了。不过，人类的心理需求有深有浅，若依人本心理学与超个人心理学之倡导者Maslow所提出的“心理需求层次论”来看，除了一般世俗层面的生理、安全、受尊重和自我实现等心理需求之外，还有最高层次的灵性需求。［102］Spiro社会人类学的研究角度显然是世俗层面的，而本文以下所要探讨的大乘“如来藏说”，却站在人类最深层的灵性需求而立论，所以不同于Spiro的研究角度。

　　大乘佛法发展到了后期，在内容上确实与初期经典有了明显的差别。后期的大乘经，虽然部类也不少，但大都具有一种共同的倾向，即阐扬如来藏、佛性，以及与如来藏思想相近的佛菩提、涅槃之教义和功德。这种学说在发展的过程中，逐渐与心性本净、真如思想相结合，并且与中观和唯识宗的思想相融摄而俨然自成一个体系。［103］这一系的大乘圣典，经常用“如来藏”、“自性清净心”、“佛性”等概念和思想来表达他们的宗教体验或教义。对于讲究逻辑思辩的中观学者来说，这当然是不了义的；［104］但就实践的立场而言，这倒没有什么不对。因为：

　　第一、宗教，原是为了解决生命的终极关怀问题而产生的。因此，宗教必须是实际的；它不能不向著「生活即是道”的方面落实。所以，佛教的般若虽然免不了会有朝向“文字般若”发展的一面，但更重要的，应该在较为实际的“观照般若”上面著力。然而偏重实践的行者，对于宗派教义的细微末节总是不太留意的，即使像阿底峡这样的大学者，也一再强调：应当修习从龙树传承下来的要诀，切莫死守宗派的教义。［105］

　　第二、中观与唯识学者所论证的缘生空性，理论非常艰深繁琐，一般人是难以理解的。使用“佛性”、“如来藏”、“自性清净心”等平白浅显的概念和思想来表诠自心之无生空性，比较容易使人了解人性至真至善至美的本质而直接反求诸己，深观自心。后期大乘的“如来藏说”之所以普遍受到印、藏、汉各大宗派的欢迎，它那“深入浅出”的特色，应该也是一个重要的因素。当然，除此以外，“如来藏说”还有方便导正“有怯弱心”、“轻慢诸众生”、“执著虚妄法”、“谤真如佛性”、“计身有神我”等《究竟一乘宝性论》中所说的五种偏失的作用。［106］

　　第三、“心”是修习佛法的主要依据和对象，所以偏重实践的行者，比较倾向于从主观内心经验的角度来诠释佛法，同时也会很自然地选用“自性清净心”或“唯心”等最能贴切表达禅修体验的概念。被印老判属“唯心大乘”的禅、净、密固不待言，即使是上座部的泰国禅师阿姜查、阿迦帖也会说：

　　我们最初的心意状态是纯洁的：平静、光明和清洁的。但是(当)它被烦恼所污染，它撤入了心意的硬壳中。

　　心意的本质，从其初始，就一直是光明和清净的。但是因为主观的偏见……。［107］

　　在西藏佛教中，如来藏大都被看成是佛性、心性和空性的同义词。［108］在“无上瑜伽”中，如来藏更被具体地看成身心中最精细的“根本净光心”。达赖喇嘛说：最细心“以净光的形式出现，它很类似直接证入空性的经验和状态。”［109］而中国禅宗祖师悟道时所说的“灵光独耀，迥脱根尘”和“心月孤圆，光吞万象”，不也同样是净光心──如来藏的另一种更富诗意、更为宏伟的展现形式吗？

　　第四、实相是超越一切语言和文字的。不同文化背景的宗教行者，对于同一种宗教体验往往会有不同的表达方式。印度教早期的《吠陀经》就曾经说：“真理只有一个，只是圣人以不同的名字来称呼它而已。”［110］此外，W.　T.　Stace在《冥契主义与哲学》中也说：

　　任何文化中的冥契者诠释他们自己的冥契经验时，通常使用塑造他的宗教思想以诠释之。但假如他够精细、哲学思辩够强的话。他也可以抛掉宗教教条，但仍保留他自己的冥契意识。［111］

　　山雄一在《空之哲学》中也表示：作为直观当体的最高真实，是超越有无的表诠之上的。它只有在事后省思的立场下，才被称为“空”，或称为“光明心”而已。这实在是语言的差异，而不是事实的不同。所以，《般若经》中所说的“清净光明心”，倘若不把它视为空性的同义词，而强调它是真实存在的话，那么就会导向唯识宗“三界唯心”的观念论。如果再换个角度，把它看成具有清净光明的本性而为人人本具之佛性，那么自然就会朝向如来藏的思想发展。［112］因此，如果我们可以理解不同的文字所指涉的原是同一实相，都足以导向证悟与解脱，那么对于“空性”、“自性”、“佛性”、“如来藏”、“清净心”等这些用词的差异，应该是可以不必太过吹毛求疵的。

　　南传的佛教学者Rahula在《佛陀的启示》一书中说得非常中肯：“名字有什么相干？我们叫做玫瑰的，叫任何别的名字，不是一样芬芳吗？……。同样的，真理不需要标签。……宗派的标签，只是独立了解真理的障碍。它们能在人心中产生有害的偏见。……对于寻求真理的人来说，某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演变是学术界的事。事实上，单为明了真理，甚至不需要知道这教义是否为佛说，或是余人所说。要紧的是了知与澈见真理。”［113］既然如此，那又何必像《中国禅宗史》那样，只因为不博通经论的惠能恰巧使用了数论派的“自性”一词，就认为“南方宗旨”与数论虽“不完全相同”，但有“间接关系”、“非常类似”！又何必因为《坛经》主张“人人有佛性，见性成佛”，就把曹溪禅的宗旨严重曲解成“就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪“凡言禅皆本曹溪””！［114］

　　《坛经》所说的“自性”与“佛性”，虽是一般人容易泛泛理解的名词，但要真正的了解和体验，却和体验“唯心”、“空性”一样的困难。日本临济宗大师拔队得胜(1327～1387)，在他致井口禅师的信上就明言：

　　六祖说：“不是幡动，不是风动，而是仁者心动。”要想清楚的了知这一点，就须能见到万化与你本是同根所生，你和世间一切物中的任一物皆是同一个整体。溪流的潺潺之声和微风的太息，都是那主人公在说话……能不假思惟推理而直接掌握住这一点的，可许他有少分的内证。但这尚不是彻底的觉悟。［115］

　　可见，“见性成佛”的曹溪禅并不那么外道，也不那么简易为人所接受。石霜(986～1040)的首座定力深厚，有能力在一柱香的时间内坐脱而逝，但是仍然未被认可为开悟见性。［116］而长庆二十年坐破七个蒲团，大安三十年牧一头水牯牛，赵州八十犹行脚，这些都是极端困苦修学的实例。这样的禅法怎能说是“简易……容易为人所体验”呢？在这么重要的基本宗旨上，《中国禅宗史》对禅宗竟然如此严重的误解，到底是因为作者本身毫无…

《大乘起源与开展之心理动力(释如石)》全文未完，请进入下页继续阅读…