..续本文上一页重无尽的法界观，正是要引导人类自我超越，将自我局限、自我封闭的心灵打开，而融入那无限超越的圆融境界。如此超越殊胜的大乘经典，我们怎好用“适合世俗迷情”和“颠倒”的字眼来形容呢？

　　“佛法”中有三界六道之说。生命的层次，由地狱、饿鬼、畜生、人、天层层上达。这是“佛法”所认同的印度文化的宇宙生命价值观。显而易见的，在“佛法”中，天的价值原来就比人高。我们不能因为释尊在人间出世，就本位地以为“人间胜过天上”。事实上，正因为“人间不如天上”，人没有能力上天闻法，而诸天却可以自由到人间来亲近三宝，所以释尊出于悲愍，不得已才屈尊就卑到人间来。佛岂“贵人贱天”哉？佛不得已也！

　　由此可见，人间学佛未必胜过诸天；大乘佛法也未曾“颠倒”。大乘佛法之所以会被印老视为“颠倒”，主要是因为他把“佛法割离余有情界，孤取人间为本”。［84］倘若印老也拥有虚老那样的禅修体验与胸襟气度，能整体宏观地看待大乘佛法的宗教功能与价值，确认：以人间为本位的佛教仍须妥善建立在“十方世界一切众生业果相续的世间”基层上；［85］而不强削大乘方广之足，硬适人间佛教狭隘之履，大概就不至于推导出“大乘佛法颠倒”的偏颇结论了。

　　3.鬼、畜生菩萨和他方菩萨之象征意义

　　除了天菩萨以外，大乘经中还出现有鬼菩萨和畜生菩萨。现在就让我们来看看，大乘经中的畜生等菩萨究竟有何象征意.义。

　　Jung的得意门生席爱娜太太，在〈视觉艺术中的象征主义〉一文中指出：在世界上的每个种族的宗教和宗教艺术中，动物的属性归于诸神，而诸神也相当于动物。古代巴比伦人把天上的诸神变成牡羊、狮子等十二生肖。埃及人描述女神汉瑟为牛头人身。印度的幸运神加利是人身象头。希腊神话中的众神之父宙斯，经常以天鹅、公牛和老鹰的形象出现。即使在基督教里，动物象征也扮演了一个令人想像不到的角色。三个福音的传道者都有动物的表记：路德是公牛，马克是狮子，约翰是老鹰；就连基督本人，也以上帝的羔羊或鱼的象征形式出现。［86］

　　然而，这些神话的象征意义究竟是什么呢？J。　Campbell认为，最早的神话都是人与动物的关系，后来才渐渐向外发展成人与大自然、天体、宇宙的关系。所以神话的主要目的，是要把人与他周边的环境关联起来，使我们俯仰于天地之间，同时对于周边的宇宙万物也产生如母子间那种自然而契合的和谐心境。［87］

　　同样的，大乘经中出现诸天菩萨、鬼神菩萨、畜生菩萨以及他方菩萨的现象，以神话学的观点来看，那正象征著佛弟子尝试把“佛法”从人类的格局超越出去，而逐渐向六道众生乃至于十方世界开展，并力求与整个宇宙生命界合一。换句话说，大乘佛弟子由衷希望“佛法”遍布人间、天上，遍布三界六道，遍布十方世界，把整个宇宙生命界都统合在“佛法”的理念中。所以大乘佛法的发展到了后期，连印度的群神与古代仙人都成了如来的异名，成了“天如来”。例如《入楞伽经》说：

　　大慧！我亦如是，于娑婆世界中，三阿僧祇百千名号，凡夫虽说而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那罗延者，有知胜者，……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我。［88］

　　包括以上三节的论述，我们不难明白：大乘佛法“天化”的开展，不是要“与印度天神沟通”，也不是为了“适合世俗迷情”，而是为了回应来自心灵深处向往无限、追求自他生命全体圆成的灵性需求，以及对大乘行者的宗教生命境界层层向上提升、面面向外开展的象征性描述。

　　(四)大乘“如来藏说”之心理意义

　　1.后期与秘密大乘非“老年佛教”

　　印度的佛教发展到了第六世纪以后，无论在思想和实践上都还有相当大的发展。在唯识因明方面，法称(约650)改进了陈那的《量论》，而作《释量论》、《量决定论》、《正理一滴论》等“七支论”；其后继者又持续形成了“释文”、“阐义”和“明教”等三支分派，对于自续中观派在方法论的使用上起了一定程度的影响。其次在应成中观派方面，有月称(约600～650)起来驳斥经部行中观派的清辨，而维护佛护(约470～540)的“应成”观点，写出《入中论》、《中论明句释》及多部龙树其他论典的注释。在瑜伽行中观派方面，则有著作《中观庄严论》和《摄真实论》的寂护(约680～740)与著作《中观光明论》和《修习次第》的莲花戒(700～750)。另外还有以弘扬《现观庄严论》而闻名的师子贤(730～790)，著有《现观庄严论明义释》等四部相关的论释。此外，被西藏佛教判属应成中观而以强调实践闻名的学者，尚有第八世纪的寂天和十一世纪的阿底峡(982～1054)。寂天的代表作是《学处集要》和《入菩萨行》。其中的《入菩萨行》，以应成中观的思想来推衍“菩提心”义，对大乘菩提心的学说有进一步的发展。而阿底峡整合瑜伽与中观而写的《菩提道灯》，则为西藏佛教解行并重与显密次第修学的学风打下了稳固的基础。至于密教方面，第七世纪以后亦逐渐发展出以《大日经》、《金刚顶经》为代表的“瑜伽续”和《密集》、《胜乐》、《时轮》等“无上瑜伽续”及其相关的注疏。根据西藏史料所传，这一时期总共出现了不少得道的大成就者。［89］

　　从以上的叙述我们可以明显看出，七世纪以后的大乘佛教依然是生气蓬勃的，即使不如初期那么兴盛，也丝毫没有衰老的迹象。只可惜好景不常，共业叵测。土耳其系的回教徒，早在第八世纪时就已入侵西北印。到了十一世纪，更进一步侵入中印。尤其Sulta Mahmaud前后十六次的大举远征印度，对于佛教的破坏更是不遗余力。西元1203年，Iktiyar Uddin率领回军猛击孟加拉地区。在这次的攻击中，著名的佛教大学超岩寺(Vikramawila)终于被焚毁，庞大的经典文献付之一炬。与此同时，欧旦特普利(Otamtapuri)和那烂陀寺也惨遭相同的厄运，被虐杀的僧侣数以万计。在如此不可抗拒的外力侵害之下，佛教终于在印度销声匿迹了。［90］

　　近代研究印度佛教史的学者如吕澄等人，将印度的大乘佛教，依其不同的性质与内容大致区分为初、中、后三个时期。［91］然而所谓“后期”，其实也只是单纯的表示大乘在印度的佛教被毁灭前的一个发展阶段而已。它的思想型态或许和前一阶段有明显的差异，但是那与“衰老”、“老年”心态并没有任何关系。这好比一个正常人的一生，从出生到寿终正寝为止，大致可分为童、青、壮、老四个时期。但若遇到特殊的状况，就不能如此硬性划分了。例如青春顶盛之年而横死者，即无所谓的壮年或老年。同样的，佛教在印度发展到了第十一、二世纪时，并不是因为本身缺乏生命力而自然老化衰亡；佛教是在方兴未艾之际，被不可抗拒的外力所摧毁的，它根本没有所谓的老年期。所以当印顺长老在《契理契机之人间佛教》中说：

　　从印度佛教的兴起、发展、衰落而灭亡，我譬喻为：“正如人的一生，自童真、少壮而衰老。……壮年而入老年，内心越来越空虚(所以老年的多信神教)，思想也接近唯心(唯我、唯神)论。是唯心论者，而更多为自己著想，为自己身体的健在著想，长生不老的信行，大抵来自早衰与渐老的。老年更贪著财物，自觉年纪渐老了，多为未来的生活著想。……印度“后期佛教”与“秘密大乘”，非常契合于老年心态。……［92］

　　笔者认为，这样的比喻是非常不恰当的。而且一般而言，“内心越来越空虚”、“为自己身体的健在著想”和“贪著财物”，应该是唯物论者的特征，怎能说成“是唯心论者”呢？所以，引文中所说的“是唯心论者，而……为自己身体的健在著想，……更贪著财物……”这段话，显然是自相矛盾的。

　　再者，瑜伽行中观派的始祖寂护及其高足莲花戒，为了帮助藏人创建佛教，正式成立第一个比丘僧团，不畏艰难困苦，冒险入藏弘法而客死雪域。这那像是“更多为自己著想，为自己身体的健在著想”的老年佛教所教育出来的僧侣呢？阿底峡尊者为了复兴西藏佛教，舍弃超岩寺座主的名闻利养，自愿减寿二十年，并以六十高龄，千里跋涉崇山峻岭，远赴蛮荒之地的西藏弘法十三年。［93］难道这位名留千古的密行高僧也宜列入“更贪著财物……多为未来的生活著想”之流吗？如果“秘密大乘”真如《印度佛教思想史》所说，是“不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成”的易行乘，［94］那么对于上述寂护、莲花戒、阿底峡等教证双全的密教大师，为了帮助藏人建立与复兴佛教而捐躯的事实，我们又该作何解释呢？印老不仅给予印度的后期大乘如此负面的评价，对于传统的中国佛教也同样不以为然。他在《契理契机之人间佛教》和《佛在人间》中都说：

　　台、贤、禅、净的思想，依印度佛教史来看，是属于“后期大乘”的。……中国佛教，是一向重玄理、重证悟、重往生，与老年的心境特别契合。尤其是唐宋以后，山林气息格外浓厚……。［95］

　　就常情而论，老年人是非常畏惧山林生活的，是不敢奢求证悟的，是极端讨厌玄理思辩的。“重玄理”、“重证悟”与“山林气息”都是少壮健康心态的特征。而且“山林气息浓厚”是“重证悟”者必然的修行取向，而“重证悟”又是佛教的根本，怎能说是契合老年心态呢？其次，佛教强调解行并重，所以教理的发展是必然的趋势，倘若“重玄理”就算是契合老年的心境，那么初期大乘的龙树、提婆、弥勒、无著等人岂不都要被判入“老年佛教”之流？

　　再者，倘若中国佛教是属于后期大乘的“老年佛教”，是“为圆融、方便…

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