..續本文上一頁需求。對佛的弟子來說，既然眼前就有一位活生生的覺者可以幫助他們解決生命的問題，那麼未來或他方世界到底有無佛陀、有無淨土自然就無關緊要了。或許從來就不曾有人向釋尊提出過這一類不相幹的問題。可是佛陀入滅以後，情形就大不相同了。現實的釋尊已經從娑婆世界的地平線上消失，“未來是否還會有另一位佛陀出世？”“他方世界是否也像娑婆一樣有佛陀住世教化？”這類問題對某些佛弟子來說，就開始顯得切身而重要了。一旦這些問題在佛弟子的意識中浮現，而又沒有人可以作出權威性的回答，他們就不得不自行設法解決這些疑惑，以滿足他們理性和內心的需求。除此以外，他們似乎也沒有其他的辦法可以走出這種無法避免的精神困境。
倘若在這浩瀚無際的宇宙中，釋尊的出生是獨一無二、空前絕後的，過去不曾有人成佛，未來也不可能有人成佛，也沒有人能在他方世界成佛，那麼釋尊的成佛將只是宇宙中一個偶發的生命事件、一個特殊的生命個案而已；而且佛所體證的佛法和他所指示的“成佛之道”，也將不是人人皆可現證的永恒真理和人人皆可依循的普遍法則。果真如此，那麼衆生成佛的究竟理想即不可能達成，而一切的法義與修道的努力也都將失去它們最究竟的意義。這樣一來，問題就嚴重了。
可見，“十方佛”與“十方淨土”所關涉的，並非如《大乘起源》所說，只是“懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，是不容易克服”［52］的感性心理問題而已；而是“佛弟子自身的生命是否也能像釋尊一樣圓滿的成佛而度化衆生？是否可以無限製的自我超越以至于究竟圓滿”的終極關懷問題。
當然，前面的假設是不合理的。釋尊成佛化導衆生，是佛弟子有目共睹的曆史事實。根據緣起的法則，有果必然有因；有佛果，就一定有形成佛果的因緣。只要如法修行而具足成佛的條件，無論任何人，在任何時空，都可能圓成莊嚴的佛身與佛土而教化衆生。“釋尊在娑婆成佛”這個事實最重要的意義，就在于顯示：人是可以成佛的！人具足了成佛的必要條件。所以佛不是唯一的，而且必然是衆多的。這就是爲何我們可以看到：《雜阿含經》中有釋尊前六佛之說，《中阿含經》有彌勒當來下生之說，《大智度論》所引《長阿含經》中有釋尊以外他佛的暗示，《增壹阿含經》中有他方現在佛的明文。［53］而且部派佛教中的“大衆部”、“法藏部”和“銅鍱部”也都有關于他方佛的文獻記載。［54］
因此，只要佛弟子心目中事先存有一個遠較阿羅漢超越圓滿的“佛”的事實與概念，然後順著佛法原有的義理去思考，就可以推導出“十方佛”和“十方淨土”的存在，根本不需藉助對佛“永恒懷念”的心理來引發。就像天文學家根據地球上有人類存在的事實，而推測其他無量無數恒星系的行星上也應該有生命、甚至有高于人類的生命形態一樣。［55］倘若我們硬要爲“十方佛”與“十方淨土”找出它們背後隱含的心理因素，那麼人類與生俱來“追求超越”、“追求圓滿”的深層心理需求，或許才是最主要、最根本的。
2.“理想佛──神”之心理意義
《大乘起源》在論及“理想佛身觀”的地方說：
我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。……神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恒的；無所不在，無所不知，無所不能。……大衆部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現于佛法中。……應該，是無始以來，人類爲無明(愚昧)所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。［56］
在上述這一段引文中，印順長老對于佛弟子引發“理想佛”的心理動機似乎含有貶斥的意味。然而，理想的佛身觀果真如此愚癡嗎？下面是我們的分析。
(1).“神”之概念具有正面的宗教心理功能
曾經當過修女的K。 Armstrong，對回教、猶太教、基督教等叁大一神宗教作過完整的曆史性回顧後，在《神的曆史》一書中說道：““神”一詞並未包含任何不變的概念在內。……客觀的神的觀點並不存在；每一代的人，必須創造屬于他們自己的神的意象。同樣的情況也適用于(如佛教等的)無神論。”［57］依K。 Armstrong的看法，“神”確如印順長老所說，是人創造出來的，是“隨人類的進步而進步”，是“人類無限意欲的絕對化”。然而這樣的看法，並不意謂對“神”的貶斥。相反的，近代的一些著名學者，對“神”一詞的诠釋倒是相當正面的。
弗洛依德之高足──首創“個體心理學”的A。 Adler(1870～1937)，也認同神是心理投射的觀點，但卻相信它對人類有益，因爲它是代表“超越”的一個非常善巧的象征。［58］人本心理學家E。 Fromm說：“神所指的是最高的價值，是人心最渴望的善。……在這個概念中，人類表現出在某個特定的時期，他對于自己的更高的能力、自己對于真理以及統一的渴望之體驗。”［59］神話學大師J。 Campbell則認爲：“神”是一個引導人類通向超越的象征。在本質上，這種象征是一種神話性的隱喻，它一只腳涉足于現實，另一只腳卻踏入無限之中；因此它們總是指向于“超越”。［60］此外，神也代表著一套價值系統，而且具有引發心理動機的功能，它不僅隱喻著人類心靈層面的潛力，同時也賦予人類生命活力與追求超越的力量。［61］上述這些論點都是正面的看法，它們肯定了“神”這個象征性概念的意義，以及宗教方面的心理功能。
(2).“理想佛身觀”是智慧相而非“愚癡相”
接下來，再讓我們來看看有關《大乘起源》中所說，“理想佛身觀是生命意欲的愚癡相”這個問題。
人類徹頭徹尾是欲望和需求的化身，是無數欲求的凝聚。在宇宙萬物中，人類大概是需求最多的生物；他的需求永遠無法滿足。因此，人類在本質上，幾乎是與痛苦分不開的。難怪叔本華會認爲，《舊約全書》中人類墮落的神話，雖然只不過是個隱喻，卻也透露了形而上的真理。［62］盡管世俗生命的本質是痛苦的，世俗生命的意欲是盲目沖動的；然而，一旦人們開始自覺到輪回生命的痛苦本質，認識到個體生命的短暫與有限，而欲追求自我超越，追求永恒與無限時，這種意欲就不再適合用生命意欲的“愚癡相”來形容了。相反的，我們應該以叔本華所謂的“否定生活意志”［63］的自覺來描述。由這種自覺而生的意欲，相當于二乘的“出離心”與大乘的“菩提心”。我們與其用“愚癡相”來形容它，不如用看穿生命假相、認清生命最高價值的“智慧相”來表述。因爲這種意欲是一切宗教生命的原動力，它終將引導人類不斷自我超越而獲得生命解脫的智慧。這種正向的意欲，佛陀應該不會否定；因爲一切大小乘的修行，也都是在這種欲求解脫、欲求圓滿的心理基礎上開展出來的。
《現觀莊嚴論》說：“發心爲利他，欲正等菩提。”［64］大乘道的起點是發菩提心，而發心就是爲了要利益一切衆生而欲求成佛。就阿含道而言，厭離世間和欲求解脫，也是修行不可或缺的原動力。泰國近代高僧阿姜查說：“我們帶著欲望修行；如果沒有欲望，我們便不會去修行。……一開始，我們以心中的某種欲求修行，……直到我們達到一個境地──修行不再是爲了得到什麼，而是爲了放下。”［65］由此可知，意欲本身是單純的、是中性的，它的倫理價值應由與它俱起的心理動機來衡量。倘若意欲的取向是指向自我超越的、無我的、自他合一的、無限的、永恒的，這表示與意欲相應的是“慧”心所，這種意欲便是正向的，應該給予肯定、給予培養。反之，若意欲的取向是自我中心的、世間的，即表示與“癡”相應，這種的意欲即是負面的，應該予以否定、予以消解。大衆部“理想佛身觀”的指向，顯然是自我超越的、無限的、永恒的，有它正面積極的意義。即使不夠究竟，不甚了義，也不應該以“愚癡相”來加以貶斥。
(3).“理想佛身觀”與“長青哲學”
綜上所說，初期大乘佛法中有關佛菩薩的概念，主要是佛滅後，佛弟子內依自身對佛法的理念與修證經驗，外順印度固有的文化而自然開展出來的結果。這幾乎是任何有神論宗教共通的演化現象。例如猶太教的“上帝”，先由最早期的“酋長”，轉變爲慈愛的“父親”，然後又由慈父的形象，轉化爲“公正、慈愛、真理”的象征。到了這個階段，上帝便不再具有人格神的性質了。他已轉化爲繁複萬象背後的統一原則之象征。再進一步發展，上帝成了無以名狀的“一”，是萬象背後的統一體，是一切存在的基石。這時，所謂敬愛上帝、憶念上帝的意義，乃是渴望獲得愛的能力，是實現上帝所象征的、具備在人心之內的愛與真理。［66］
E. Fromm所提出的這種“神”的演化觀，不僅適于猶太教，同時也適用于解釋基督教和回教等其他有神論宗教的心理發展。此外，世界的各大宗教，特別是其中的冥契主義有關于“神”的意涵，發展到了最後，也都會呈現出一些相似的超越思想。例如德國冥契主義神學家Eckhart(1260～1329)在他的布教語錄中，即對“神”作了如下超越性的表述：
一旦我們心中有絲毫牽挂，便會遮住我們看神的眼睛。在無限大的空間中，最小的單位是“這裏”，最短的時間是“現在”。我們不能有“這裏”，也不能有“現在”；否則，絕對看不到神。
我看神的眼睛，就是神看我的眼睛。我的眼睛與神的眼睛，是同一只眼、同一種見地、同一種認識、同一種愛。……上帝是在寂靜之中照亮它自己的光。……天父之道無他，只是祂明了祂自己而已。［67］
“不能有現在”，豈不是禅宗破初關時的“前後際斷”？“不能有這裏”，豈不像明心見性時的“虛空粉碎”？“照亮它自己的光”和“明了祂自己”不是也有幾分“明自本心，見自本性”的意味嗎？
此外，回教冥契…
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