..續本文上一頁爲“不淫戒”，也就是說絕對禁欲。這是說，實際上過近乎出家衆(僧)

　　的持戒生活，雖是在家人，但若受八戒，則只一日一夜過和出家人一樣的生活。

　　關于八關齋，無須議論，因此詳情省略，但如前述，對它在中國有漫長的曆史而存續的事實，不可不注意。即：後漢楚王英最初奉佛，被認爲其實也是出席此八關齋會。在中國，它很早就開始，東晉簡文帝鹹安元年(西元叁七一年)，亦即鸠摩羅什來華以前，朝廷也舉辦這種活動。據說白樂天也曾九次參加這種齋會。

　　它對道教也有影響，《雲笈七簽》卷四十有被視爲劉宋時涅槃(即五世紀)涅槃陸修靜之作的“受持八關齋文”(注25)。

　　甚至現代，八關齋會也行于中國人的社會，一九七九年十二月十九日在馬來西亞槟榔嶼佛學院大殿內的右壁上，我親眼看到如下的講義布告：

　　Attanga Sila，涅槃Eight Precepts涅槃(Pat Kuan Chai)

　　此即“八關齋”。如巴利語與當地中國語的二重表記所示，這是給現代華人青年團的揭示。

　　而且，在偶然參加南馬來西亞佛青研修營的席上，我也見聞到八關齋戒被授予在家華人佛教信徒的事實(注26)。它在遠離本土之地繼續存在，對此齋會力量之強，我感到驚訝。

　　如是長期舉辦八關齋會的事實意味著，五戒，而且不殺生戒，隨著它，在其間不斷地被提到吧。在八齋戒中，不殺生戒也依然被置于前面。

　　對在本章前面所提示的問題，即“大乘佛教帶給中國思想什麼？”的第一個答案，是“不殺生戒”的思想。我這種想法可從此八關齋會現存的事實，以及不殺生戒以八關齋爲媒介流入其他宗教，如道教的曆史，得到確實的傍證。

　　七、對佛教僧侶的看法

　　被視爲“預言者”的佛教僧侶

　　到前節，從《隋書》經籍志的佛經部出發，將中國士大夫對佛教的什麼教說感興趣，從(大乘)佛教得到什麼的問題，按時代前後加以探究。迄今可判斷的是，對包括知識份子在內的在家衆而言，大乘佛教所說的“空”和中觀、華嚴等高深的思想，幾乎與他們無關。

　　那麼，對信奉這種(大乘)佛教的人、實踐它的人，亦即宗教者、僧侶，一般中國人持什麼看法呢？關連到前節，對此問題也不得不觸及。

　　關于此問題，首先也非參考正史的看法不可。

　　但是，正史沒有相當于佛教史的僧傳的特別篇章。觸及僧傳的，在《晉書》是藝術傳，在《宋書》是隱逸傳，在《南齊書》是高逸傳，在《梁書》是處士傳，在《隋書》是藝術傳，在《周書》是藝術傳，在《北史》、《魏書》是藝術傳。如《隋書》和《魏書》，隱逸傳、逸士傳別立，其中也多少觸及佛僧。又，在如以上列傳以外的篇章，當然也散見與僧侶有關系的記載。

　　只要一覽記載這些僧傳的各列傳的題名，大概就可看出，在中國史上，曆代如何看待、處理僧侶。總之，“藝術傳”或“高逸傳”的分類主題，已顯示出它的看法。

　　正史藝術傳的“藝術”，不是現代所說涅槃fine arts、beauxarts的意思。以《隋書》卷七八藝術傳的序爲例，它指精通蔔筮、醫筮、音律、相術等，擅長“占候算曆之術”(盧太翼傳)。這些技法的中心，總之，是“預言”、占蔔。上揭各傳記載許多藉占蔔而預言靈驗的奇聞。其中有通達音律的人物出現，雖覺得不合適，但載其人物只聞音聲就覺察亡國前兆的故事。還是同屬“預言”的技術的記載。

　　藝術傳中有佛教的僧侶被列入。藝術傳以《晉書》爲初例，其中載佛圖澄、單道開、鸠摩羅什的傳記。在佛教方面，《高僧傳》所收德行被稱贊的高僧，一般社會也只把他們看做有異常能力的人，對此差異不能不注意。

　　此差異，若將《晉書》藝術傳與《梁高僧傳》的記載加以比較對照，則更加明白。後者把從漢到梁的高僧大德，照其業績分成十種。鸠摩羅什被列入其中的“譯經”，記他“以大乘教化”，“雅好大乘”。可是在《晉書》，羅什和佛圖澄及單道開同是“神異”之僧，並列于“藝術傳”，而且不見他“雅好大乘”之文。《高僧傳》寫佛圖澄，因石勒不懂佛教的理論，而用“道術”顯神通給他看，但《晉書》沒有這種說明。總之，若將佛教徒著作的《高僧傳》和一般人所寫的《晉書》加以比較對照，則可知在前者即宗教徒的記錄，在後者被消除或不被承認，僧侶唯以持有咒術等異常能力，才受到一般社會的歡迎。

　　八、唐以降的正史傾向

　　一、唐朝(即七～八世紀)以降的正史

　　隋以後，唐朝即七～八世紀以降，一般士大夫的佛教觀如何呢？若仿照以前的例子，在正史中研究它，則第一手資料是《舊唐書》經籍志，和《唐書》藝文志中的道家、釋家類。

　　不過，新、舊《唐書》都像隋志，不談當時的佛教觀。其中所記對佛教的議論，有南齊顧觀的《夷夏觀》，隋唐法琳的《辨正論》、《破邪論》等，也有高僧傳之類，以及隋費長房的《曆代叁寶紀》和唐道宣的《大唐內典錄》等許多史傳。佛典則只見：論有《大乘起信論》、《大莊嚴論》、《俱舍論》，以及與它們有關系的著作；律有《菩薩戒義疏》、《四分律》以及對它們的注疏；經只有《華嚴經》、《維摩經》、《涅槃經》、《法華經》、《金剛般若經》的注疏。尤其關于《金剛般若經》的著述很多，引人注意。相反的，關于《般若心經》的注釋類可說沒有。

　　同樣的，當然可被當作大乘經典引用，卻沒有記載的，是大品、小品的《般若經》，也不見《勝鬘經》及與末法思想有關連的《大集經》。特別希望注意的是，淨土教經典未被記錄。理由不詳，但無論如何，以上是正史所傳唐代佛教的情形。反過來說，只讀新、舊兩唐書的士大夫，對唐代中國淨土教勢力之龐大等，不是完全不可能想像嗎？

　　二、宋代的正史

　　那麼，宋代的情形如何呢？《宋史》完成于元代至正五年涅槃(西元一叁四五年)，藝文志在卷二０二～二０九的八卷，其中，卷二０五、二０八，特多佛教書名。如春日博士所述，若就其佛教資料略述，則唐以後的新資料一定很多(注27)，又，禅籍衆多，藏外資料續出。在其範圍內，令人“覺得確實和向來的經籍志、藝文志不一樣，中國佛教史迎接新時代”，不過，若只就大乘佛教經典的用例來看，則我也不能認爲，它和唐代那樣差異。因此，有關的著述多的，還是以《金剛般若經》爲第一。其次是與《華嚴經》有關系的，再其次是《道楞嚴經》。玄奘譯《般若心經》及其法藏疏與懷深注開始被著錄，真是難得，其後看得見《維摩經》、《大乘起信論》此和前代同樣。

　　在此也只看到《蓮社十八賢行狀》一卷，但唐以降沒有與淨土教有關系的著述，這真是一件奇怪的事。

　　叁、元代、明代的正史

　　《元史》有釋老傳，但幾乎始終在敘述西藏佛教。

　　關于明代，若依據《明史》卷九八的藝文志，釋家類而說，則《金剛經》還是最受喜愛，這從其注釋類增多可以得知，又，《楞嚴經》的注解也非常多。到明代，玄奘譯《般若心經》的注釋類也大增，但此現象從藝文志看不出來。

　　關于淨土教，只看到大佑的《淨土指歸》二卷和株宏的《彌陀經疏》四卷(兩本都現存于續藏經)，在量的方面，禅籍依舊最多。

　　九、結語

　　從正史看到的佛教特征

　　非僧侶的一般中國士大夫，對大乘佛教的哪一部分最感興趣？佛教給他們什麼？以這種問題爲中心，考察“中國思想與大乘佛教”此一b1。

　　我利用曆代正史的經籍志與藝文志，作爲考察此問題的資料，因爲我認爲，其中會總括地記錄中國士大夫的佛教觀。正史即使有偏頗不正確，也不能忽視正史的記錄，而只以佛教徒方面的史傳來探討問題，否則在家之士的想法即不能得知。

　　只是正史的記錄，對大乘、小乘不做清楚的區別。因爲對一般人而言，其區別是不必要的。

　　爲此，在本稿只限就“大乘”來進行考察，雖很困難，但在資料的性質上，這樣做是不得已的。

　　關于考察的結果，不在此重複。只是對這件不太被提到的事，即新、舊兩《唐書》以降，與淨土教有關系的書籍稀有的事實，希望再加以注意。

　　相反的，唐以降收集、記錄極多的，是禅宗的典籍。這表示，對唐代以降的一般士大夫而言，在大乘佛教中，禅宗比其他宗派更有魅力、更重要。

　　說高深思想，部頭很大的其他大乘經典，到底只存在于僧界內。總之，最後，對一般士大夫的思想幾乎什麼也沒給予。在家之士中，雖有人感興趣而閱讀，但其結果，日常生活沒有變化。這與一般日本人和佛教思想的關系同樣。

　　本稿對大乘佛教與中國思想的交涉關系，從在家人的立場，對每個王朝做籠統的考察。離開這種曆史的、社會的看法，只比較雙方的思想構造以論其異同，這本也是本題所應探求的旨趣吧，但它只能成爲“別論”。在應寫看透全體的總論的本稿，只好割愛。

　　(注1)涅槃在比較研究上，該方法比什麼都重要。用主觀的、恣意的方法，只能提出偏頗的、片面的結論。關于方法的問題，參照拙著〈比較研究の界限〉(《理想》五叁九號，昭和五叁年四月號)，〈比較思想とは何か〉涅槃(收于峰島他編《比較思想のすすめ》ミネルウァ書房，昭和五四年六月)。

　　(注2)涅槃冢本善隆《魏書釋老志の研究》涅槃(昭和叁六年叁月，京都佛教文化研究所)涅槃，九頁。以下，關于釋老志，依據此冢本譯注很多，因此用“冢本譯讓”此一略稱。

　　(注3)涅槃冢本譯注，七節(九二頁)(注1)。

　　(注4)涅槃同上，十八節一四六頁。

　　(注5)涅槃參照同上，七節(九二頁)(注1)。大正二六，一二七下。

　　(注6)涅槃大正一二，叁七七下，五０二中。

　　(注7)涅槃冢本譯注，十叁節，一二六頁。

　　(注8)涅槃釋老志立“叁乘”，提出如下的圖示：小乘＝初根人＝聲聞＝行四谛法，中乘＝中根人＝緣覺＝受十二因緣，大乘＝上根人＝修六度。參照冢本譯注，十一節［解說］。

　　(注9)涅槃參照平川彰《八宗綱要》上，二０八～二一０頁。

　　(注10)目加田誠譯著《世說新語》上(明治書院，新釋漢文大系76)，二七七頁。

　　(注11)冢本譯注。也希望參照九節的［解說］。

　　(注12)大正二，八八叁中。

　　(注13)大正一，一四下。同卷二二，六四０中。

　　(注14)大正二一，五叁四中，五叁五下。

　　(注15)南齊書卷叁，武帝本紀。再者，以下數例得自呂思勉《兩晉南北朝史》下冊，第二十四章第二節〈佛教流通〉。

　　(注16)南齊書卷四九，王奂傳。

　　(注17)晉書卷十，恭帝紀。涅槃(譯按：晉書卷十恭帝紀中，未見有本段引文。)

　　(注18)宋書卷六八，彭城王義康傳。

　　(注19)冢本譯注，九節，一０七～一０八頁。

　　(注20)大正五０，叁二六上。

　　(注21)同，六八四中～下。

　　(注22)根據昭和五六年，唐長孺氏在學士會館舉行的講深“蔔ルファン文書”。

　　(注23)《高僧傳》卷十叁，大正五０，四一七下。

　　(注24)參照拙稿〈唐代俗講儀式の成立をめぐる諸問題)(《大正大學研究紀要》第五十四輯，昭和四叁年十一月，叁二四～叁二五頁)。

　　(注25)道藏No。六八五，仕字十，十五丁左。

　　(注26)詳細書寫于拙稿〈マレ一シァ佛教管見〉(五)涅槃(《東方界》志，九叁號，昭和五六年七月)。

　　(注27)以下的文章，有得自春日禮智〈佛教資料としての宋史藝文志〉涅槃(《印度學佛教學研究》志，昭和五八年叁月，五二叁～五二六頁)之處。本文譯自：講座，大乘佛教第十冊──《大乘佛教とその周邊》

《中國思想與大乘佛教(許洋主)》全文閱讀結束。