..續本文上一頁據哈氏與何氏的說法，所謂“原因”就是指當我們所做的某件事在正常情況下，有了偏差(deuiation from the norm)，當這些偏差發生時，這“事”就是所指的“原因”。
在真實的世界裏面，沒有一樣事物或有機體是固定不變的，也沒有一樣東西的性質是恒常不動的。但是研究者本身的能力，倘若希望能對社會現象作詳細解釋及預測，那麼他就不得不假設“事件”是可以重複的，東西的性質在某段時間內是維持不變的；否則他便無法將各個單一“事件”加以概括化(generalization)，而建構出一套抽象的理論模式，來對現實世界作預測的評估。不過，一個理論愈能普遍應用，其抽象程度也就愈大，而且所需要的假設也就愈多了。
從這一個觀點上來看，便可以發現社會科學的因果律顯然無法像佛教那樣能作詳細而嚴格的說明，它對于某些求不得的“原因”，便使用假定，以等待被證實。這一種方式，固然要受到某些能力所限製；從另一方面來看，由于他們所關照的層面較窄，只限于現實社會中可以觀察到的現象，絕對不像佛教能貫通叁世因果那樣的綜合觀察，自然也就很少作曆史性的長期推論，因爲它必須要接受時空的某些限製。但是無論如何，因果律已成爲一個科學研究者，了解真實世界的一個好方法，讓他們藉著因果的原則來剔除，或作爲不斷修正與現有資料所不符合的因果模式，以發展和累積理論，使其研究結果更趨近于真實。(12)
叁、因果律邏輯架構的分析
(一)因果律的定律
“因”就是“原因”，“果”即是“結果”。所謂“因果”即“如是因生如是果”。在宇宙間，不論大小“事件”的發生都有它的“原因”與“結果”；科學上如水遇冷而結冰，遇熱而産生蒸氣，冷與熱是“因”：冰和蒸氣是“果”。在易經坤卦文言中說：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。”就是指此而言。換句話說，每一個“事件”都各有一組“充分條件”，則E必然會發生。在佛教裏面常采用植物的因果關系說：“種瓜得瓜，種豆得豆”來說明衆生心理活動時所産生的行爲，也就是說：種了好的因子(Causal factors)必得善果，種了壞的因子必得惡果。或許我們可以替“因果律”下個定義：
“所謂因果律，就是在宇宙中對每一事件E而言，當有一組條件C中的每一個因素都發生時，則E的情況立即産生”。
舉個例子來說：
可以燃燒的物質＋溫度＋氧氣→燃燒
C1 C2 C3 E
C1＋C2＋C3都發生時即成“充分條件”，方能産生E，即表示在C1＋C2＋C3與E之間具有“因果關系”。
(二)經驗的解釋(the empirical interprelation)
有時候當我們所找出的“因果條件”(causalconditions)能被經驗所證實，但是有時候卻找不到經驗所能證實的條件，也就是找不到“經驗的通則”(empiricalgeneralization)時，我們能否認“因果律”嗎？不能。蓋因找不到“原因”，並不是表示“因果”不存在，只是表示我們尚未獲知或人類的無知(ignorance)而已。
此外，按照經驗的觀察，因果的組合有下列四種情形：(13)
(1)C1→E1 C1→E1
(2)C1→E1 C2→E2
(1)C1→E1C2→E1
(2)C1→E1C1→E2
第一種情形表示同樣的“原因”産生同樣的“結果”，完全正確。第二種情形表示不同的“原因”産生不同的“結果”，完全正確。第叁種情形表示不同的“原因”産生相同的“結果”，可能被接受，蓋因在不同的“原因”中，可能存有相似的條件，或有某些重疊的“必要條件”，致使“結果”相同。
至于第四種情形表示相同的“原因”産生不同的“結果”，最不可能被接受，這到底應該如何來加以解釋呢？既然“結果”不同，顯然其“原因”必定也有不同之處，或許是另有其隱藏的“原因”也說不定，可是縱令你曆經千百萬年可能也無法找到，那是由于我們的“無知”而不是不存在。既然如此，那麼第四種情形所具有的兩個C1，實際上並不完全一樣，只能說“接近”(not the same butapproximately)，因此應當産生不同的“結果”，這是不足爲奇的。又譬如“原因”中的條件如果相同，有時候還要受到時空因素的限製，自然會産生不同的“結果”，不過像這種情形並不多見。
(叁)因果律的先驗論(apriori)(14)
就因果律的先驗論具有叁種不同的假設：
(1)分析性的(analytic)先驗論，如果命題是每個結果都有一個原因，這是分析性的，在“結果”和“原因”之間有相關性的存在，換句話說，任何事件，除非它有“原因”，否則是不能稱爲“結果”。由于因果律在陳述每一個“事件”時，也只不過是個“事件”而已，而且那也是某事的“結果”(effect of something)，換句話說，由某事件而導致某種結果，這種說法就是屬于分析性的先驗論。
(2)綜合性的(Synsetic)先驗論，如果此一命題能成立的話，就不是經驗的因果律，因果在一般的命題中所顯示出來的每個事件的發生，都有一些“原因”，或尚未被發現的“原因”。
(3)假設性的(assumption)先驗論，在我們所認爲的“因果律”中，是認爲它在“過去”、“現在”和“未來”都是“真的”，這只是一種假設性的先驗論。又譬如說：當C不同時，則E也不同，這也僅僅是一種假設。
(四)科學的解釋(15)
按照科學家的說法，“因果律”既非“後設”的(posteriori)，亦非“先驗”，所謂“後設”是指“經驗的陳述”(empirical statement)。因此，“因果律”本身既非“真”亦非“假”(neither true nor false)，它只不過在告訴我們“關于某事”(about something)的規則，因此，“因果律”並不是一項“命題”(poposrtion)，它既不“真”也不“假”，就好像在“比賽規則”(the rule of game)，例如棒球比賽規則，它本身既不真也不假，只不過告訴我們如果能夠按照它的規定去做，將能使比賽進行得很順利而已。
此外，科學家又認爲所有的因果關系都依靠彼此間的接觸之後的感應而生(all causation is by contact)，蓋因任何一種行動，都需要仰賴一連串的接觸而令“事件”發生，在C和E之間，呈現連續而緊密的過程，其距離是相當的接近。
當今科學昌明，理論科學的日新月異，無論是任何事物的形成，都有其因果關系與規則的建立，而且科學方法原本是基于因果知識，也就是“因此而生彼”。我們有理由相信“事出有因”這句話，縱然有“例外”現象的發生，也並不是表示無“因”，只是表示我們的“無知”而已。至于對于因果知識的運用，乃由于先行推理，繼之以試驗分析，知道事物形成的因果關系。如此再行總合多“因”，以獲得至終的“果”。這種法則，無論用之于物理、化學以及其他自然科學，與社會科學之中，應該是沒有不通達的。
四、佛教因果哲學的探討
佛教所說的因果律是強調每個“事件”都有它形成的“原因”，不論這“原因”是心靈的，還是物質的，也不論它是有機體的、無機體的、人的或非人的。換句話說，佛教的因果律在說明宇宙存在的法則，因爲任何一件事
情的發生，在這事件發生之前的條件和它的因素所形成的“必然結果”(necessitate)，透過邏輯分析之後，便會發現佛家所說的“因果律”是必須合于理論根據才算站得住，它絕不是“定命論”(fatalism或稱神意論)，所謂“定命論”是指人的一切作爲和命運皆由神所安排，雖然持此論者同意每件事的發生也都有原因，但是這種“原因”系由神的力量來作決定，它否定人類具有能力來改變事項的能力，可是此項原則必須先預設“神意”的存在才可以，可是“定命論”卻經不起分析邏輯的解析，因爲它否定人類具有“自由意志”，于情于理都不當，不像佛家所說的理論較爲具體。
在佛法的“因果律”中常提到“因中有果，果中有因”，在“唯識新裁撷彙”中，唐大圓說：
凡自類相熏，則因果異時而成，異類相熏，則因果同時而成。所以者何？例如種子生現行，現行熏種子，此叁法展轉相熏，則如天秤之稱物，此頭低下若幹寸，而彼頭上昂亦若幹寸，此低昂之度相等，以彼種滅時，即現生時，或現滅時即種生時，故名“因果同時”。至種生種，現生現，以是同類，則必前滅後，才生故曰因果異時。”(16)
這一段話就是在說明因果律。當種子生現行時，種子就是“原因”，而現行便是“結果”；當現行熏種子時，那麼現行又變爲“原因”，而種子又成爲“結果”，像這樣展轉輪回互相熏習所生的變化就是“因果律”。如果我們用邏輯的語言來解說時，即指“每個階段都是下一個階段的充分條件”(Each step is a sufficient Conditions for thenext step)，茲就此一事件畫圖說明如下：(注：當C爲E的充分條件時，E一定會發生。圖略)
當C1産生時，E1乃成了産生E2的“原因”C2，如此類推下去，可知“因中有果，果中有因”，把“因”和“果”用在不同場合，將會得出不同的關系和意義。事實上，“因果”乃是在說明“事件”演變的關系，它的實質意義就是如“指月”的“指”，它只是告訴我們，每件事情的發展到了某種情況，其結果將會如何發生，我們在研究“因果”，千萬不要被…
《論佛教因果法則的邏輯解析(楊政河)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…